TẠI SAO PHE QUÂN ĐỘI MUỐN ĐẢNG SỐNG MUÔN NĂM ?

Khác với nhiều nước trên thế giới, Quân đội nhân dân Việt Nam không những chỉ có “quan hệ máu thịt” mà còn cả về “tiền bạc” với đảng nên việc các “dư luận viên” quân nhân và dân sự ra sức bảo vệ chủ nghĩa thoái trào Mác-Lênin cho đảng Cộng sản Việt Nam mãi mãi cầm quyền không còn là chuyện xưa nay không ai biết.

Chẳng hạn như trước khi Hiến pháp 2013 được hòan chỉnh, Ban sọan thảo Điều 65 đã đặc biệt dành cho “Lực lượng vũ trang nhân dân” được ưu tiên “tuyệt đối trung thành với Đảng” rồi sau đó mới đến lượt Tổ quốc, Nhân dân,và Nhà nước.

Nhưng nhân dân, cha mẹ của bộ đội coi đó là chuyện “trái đạo” phải thay đổi. Cuối cùng thì điều này đã viết nguyên văn: “Lực lượng vũ trang nhân dân tuyệt đối trung thành với Tổ quốc, Nhân dân, với Đảng và Nhà nước, có nhiệm vụ bảo vệ độc lập, chủ quyền, thống nhất, toàn vẹn lãnh thổ của Tổ quốc, an ninh quốc gia và trật tự, an toàn xã hội; bảo vệ Nhân dân, Đảng, Nhà nước và chế độ xã hội chủ nghĩa, cùng toàn dân xây dựng đất nước và thực hiện nghĩa vụ quốc tế.”

Trên nguyên tắc thì nhân dân phải là chủ của đất nước, quân đội, đảng và nhà nước”, nhưng quân đội đã cùng với đảng không thôi cho dân ăn bánh vẽ “của dân, do dân và vì dân” để ép dân phải tôn sùng chủ nghĩa thóai trào và ngoại lai Mác-Lênin, phải chấp nhận một Chính phủ không do họ bỏ phiếu bầu ra và không được quyền lên tiếng và hành động chống kẻ thù Trung Quốc xâm phạm chủ quyền tổ quốc.

Hãy nghe Thượng tướng Ngô Xuân Lịch, Bí thư Trung ương Đảng, Ủy viên Thường vụ Quân ủy Trung ương, Chủ nhiệm Tổng cục Chính trị Quân đội hô hóan như thế này: “Quân đội nhân dân Việt Nam ra đời từ phong trào đấu tranh cách mạng của quần chúng, được ĐCSVN tổ chức, lãnh đạo, giáo dục và rèn luyện. Vì vậy, không có mục tiêu chiến đấu nào khác là độc lập dân tộc gắn liền với CNXH, đem lại cuộc sống ấm no, hạnh phúc cho nhân dân.”

(Trích trong “Đấu tranh làm thất bại âm mưu “phi chính trị hóa” quân đội”, Tạp chí Cộng sản,ngày 15/9/2014)

Tại sao quân đội của một nước độc lập lại gắn liền mục tiêu chiến đấu của mình với Chủ nghĩa xã hội Cộng sản (CNXHCS) đã gây ra không biết bao nhiêu tội ác cho nhân loại và tại Việt Nam từ khi nó ra đời vào Thế kỷ 19 ?

Từ sự chọn lựa sai lầm lịch sử của ông Hồ Chí Minh, người lập ra đảng Cộng sản năm 1930, mà nhân dân Việt Nam đã phải sa vào 30 năm nội chiến nồi da xáo thịt từ 1945 đến 1975. Hàng chục triệu người Việt Nam ở cả hai đầu giới tuyến đã chết vô nghĩa. Đất nước đã bị hủy họai và lòng người đã li tan chưa biết đến bao giờ mới thấy bóng dáng một Hội nghị Diên Hồng thứ hai.

CNXHCS ở Việt Nam đã tạo ra lớp người cầm quyền chậm tiến, lạc hậu, thích bạo lực, độc tài và tự do vi phạm nghiêm trọng các quyền con người từ chiến tranh sang thời bình, kể từ sau khi chính thức thống nhất đất nước, ngày 25 tháng 4 năm 1976.

Việt Nam ngày nay, sau gần 40 năm kết thúc chiến tranh, tuy đã có miếng cơm manh áo cho nhiều người nhưng còn cả triệu người khác ở vùng sâu, vùng cao và vùng xa chưa có đủ cơm ăn, áo mặc trong một đất nước có số gạo xuất khẩu đứng nhì Thế giới, chỉ sau Thái Lan, nhưng trình độ giáo dục đại chúng lại sa sút hơn nhiều quốc gia nhược tiểu trong khu vực Á Châu và Thái Bình Dương.

Vì chính sách giáo dục chậm tiến như thế, trong tổng thể chưa thoát khỏi từ chương thầy đọc trò chép nên con người hóa ra chậm tiến cả trong tư tưởng lẫn hành động đã thể hiện trong mánh mung, chạy bằng, chạy chức, chạy quyền và tham nhũng thối nát đang làm ruỗng hệ thống cầm quyền và xã hội trên mọi lĩnh vực.

Trên khắp miền đất nước, bên cạnh những ngôi biệt thự trị giá hàng triệu dollars của các viên chức, đảng viên thì vẫn còn đầy rẫy những mái tranh xiêu vẹo chắp vá chỗ nắng, chỗ mưa và những trẻ em, phụ nữ không đủ áo quần che thân lang thang đầu đường xó chợ hoặc quây quần chồng vợ với đàn con quanh nồi khoai luộc, cơm cháy quanh niêu ở các tỉnh vùng núi miền Trung.

Đại đa số trong 90 triệu người dân sống trong chế độ CNXHCS Việt Nam năm 2014 vẫn còn nằm trong số 40 Quốc gia chậm tiến và lạc hậu trên Thế giới. Số tội ác xã hội và tai nạn lưu thông xẩy ra hàng ngày trong nhân dân đã vượt cao hơn nhiều nước trong vùng Đông Nam Á, trung bình có từ 50 đến 100 người chết mỗi ngày.

Đáng chú ý là trong các loại tội ác xã hội, số vụ bạo lọan trong gia đình như con giết cha mẹ lấy tiền, đánh đập nhau trong các vụ tranh của, giựt nợ, đâm thuê, chém mướn xuất hiện trên các phương tiện truyền thông cũng đã gây chóng mặt và nhức nhối.

Trong một báo cáo trước Ủy ban Ủy ban Tư pháp của Quốc hội ngày 12/09/2014, Thanh tra Chính phủ nói rằng : “Nhiều băng nhóm tội phạm có tổ chức được triệt phá; nhiều vụ án kinh tế, tham nhũng lớn được phát hiện, khởi tố nhưng dự báo, tình hình tội phạm và vi phạm pháp luật còn diễn biến phức tạp…” (Trích báo Thanh Tra)

Tuy nhiên Thứ trưởng Bộ Công an Lê Quý Vương lại cho biết:”Năm 2014, trong bối cảnh có nhiều yếu tố tác động tiêu cực đến tình hình an ninh, trật tự, làm gia tăng tội phạm nhưng với sự chỉ đạo quyết liệt của Chính phủ, sự nỗ lực của các bộ, ngành, địa phương và sự tham gia tích cực của nhân dân trong công tác đấu tranh phòng, chống tội phạm, hoạt động của các loại tội phạm đã được kiềm chế.

Số vụ án khởi tố mới là hơn 65.000 vụ với hơn 100.000 bị can, tăng 2,24% về số vụ, giảm 2,08% số bị can so với cùng kỳ năm ngoái. Chất lượng công tác điều tra, xử lý tội phạm có chuyển biến tích cực. Nhiều băng nhóm tội phạm có tổ chức được triệt phá. Nhiều vụ án kinh tế, tham nhũng lớn được phát hiện và khởi tố như vụ Huỳnh Thị Huyền Như lừa đảo chiếm đoạt tài sản tại Ngân hàng Công thương Chi nhánh thành phố Hồ Chí Minh; vụ tham ô tài sản xảy ra tại Tổng Công ty Hàng hải Việt Nam…”

Mặc dù đã có những con số khích lệ nhưng ông Vương vẫn nhìn nhận: “ Ngoài những vụ án tham nhũng lớn, có tổ chức được phát hiện thì tham nhũng vặt diễn ra khá phổ biến, khó phát hiện do người dân ngại tố cáo, tố giác và thiếu bằng chứng xử lý. Xu hướng sản xuất, mua bán và sử dụng các loại ma túy tổng hợp, nhất là ma túy tổng hợp dạng đá tăng nhanh.

Báo Thanh Tra viết tiếp : “ Theo Phó Viện trưởng Viện KSND Tối cao Nguyễn Hải Phong, tình hình tội phạm và vi phạm pháp luật vẫn diễn biến phức tạp, nhất là, tội phạm có tính chất “xã hội đen”.

Tội phạm kinh tế trong lĩnh vực tài chính, ngân hàng cũng diễn biến phức tạp, phát hiện nhiều vụ phạm tội nghiêm trọng, gây thất thoát lớn tài sản của Nhà nước, doanh nghiệp... Tình hình vi phạm hành chính cũng diễn ra khá phổ biến ở nhiều địa phương, trên nhiều lĩnh vực.”

Vây đó có phải đó là kết qủa của tình trạng thi hành luật pháp chưa nghiêm, hay do tham nhũng của các quan chức, cán bộ, đảng viên đã nuôi dưỡng và tạo ra các loại tội ác trong xã hội ?

Trước tình hình này, nhân dân có trách nhiệm gì trong hòan cảnh đảng và nhà nước bị kẹt giữa “trên đe dưới búa” của Trung Quốc, hay vì Việt Nam đã bằng lòng để cho Bắc Kinh lôi vào qũy đạo tự hủy 16 chữ “Sơn thủy tương liên, Lý tưởng tương thông, Văn hóa tương đồng, Vận mệnh tương quan" ("Láng giềng hữu nghị, hợp tác toàn diện, ổn định lâu dài, hướng tới tương lai" ) mà đất nước mới lâm vào hòan cảnh tiến thối lưỡng nan như bây giờ ?

Trong cố gắng tìm lối thoát, một làn sóng đòi nhà nước can đảm tìm đường chui ra khỏi cái xiềng kinh tế, chính trị, ngọai giao và quân sự Trung Quốc đang đù đưa trĩu nặng trên cổ mỗi người dân Việt đã nổi lên trong giới Trí thức, Thanh niên, cựu đảng viên và cựu chiến binh.

Những người này cho rằng, nếu chỉ vì phải “sống chết với lời hứa cùng nhau bảo vệ chủ nghĩa Cộng sản cho đến chết từ đời này qua đời khác” để làm hại đất nước, kìm hãm đà tiến của dân tộc thì những người Cộng sản Việt Nam sẽ muôn đời có tội với dân tộc và Tổ tiên.

Vì những trăn trở này mà một số không nhỏ cán bộ, đảng viên, bộ đội, công an và những đơn vị khác trong dây chuỗi “lực lượng võ trang nhân dân” hơn 5 triệu người, trong số này có lối 450,000 quân chính quy, đã “tự diễn biến” và “tự chuyển hóa” vì họ không còn tin vào đảng nữa, nhất là việc đảng cứ mãi “kiên định xây dựng đất nước trên nền tảng Chủ nghĩa Mác-Lênin và tư tưởng (thoái trào) Hồ Chí Minh”.

Sự chểnh mảng trong công việc hàng ngày, đề cao “chủ nghĩa cá nhân” để trục lợi, tạo thế lực, tổ chức quyền lợi phe đảng, tham gia các “nhóm lợi ích” để đục khóet công quỹ, tiền dự án,tham nhũng, ăn chia với các Doanh nghiệp nước ngòai trong đấu thầu dự án kinh tế, xây dựng, tổ chức chạy án, chạy chức chạy quyền, chạy bằng cấp, chạy các đơn vị “hét ra bạc khạc ra vàng”và bảo vệ quyền lợi cho nhau đã “trăm hoa đua nở” trên mọi lĩnh vực, từ trung ương xuống cơ sở.

Một số Trí thức và cựu chiến binh Sỹ quan cao cấp trong nước đã khuyên Quân đội nên “đứng về phía nhân dân” theo đúng chức năng bảo vệ Tổ quốc là trên hết để tạo áp lực buộc đảng phải thay đồi đường lối để cứu nước ra khỏi vũng lầy chin h trị, kinh tế và xã hội hiện nay.

LUẬN ĐIỆU LẠ GIÒNG

Vậy phản ứng của đảng và quân đội ra sao trước khuyến nghị Quân đội nên can đảm nhận lấy trách nhiệm “giữ nước” mà dứt bỏ tính ràng buộc tòan diện vào đường lối chính trị lệ thuộc Trung Quốc của Bộ Chính trị ?

Kết luận chung của các “dư luận viên” của Ban Tuyên giáo Trung ương của đảng và của Tổng Cục Chính trị Quân đội Nhân dân đã lên án yêu cầu nghiêm túc này và cáo buộc điều được gọi là các “thế lực thù địch” và “những kẻ cơ hội trong nước” đã cấu kết với nhau thực hiện âm mưu muốn “phi chính trị hóa quân đội” để làm cho đảng tan rã, mất vị trí lãnh đạo “tòan diện” vì không còn được bảo vệ, cuối cùng thay đổi chế độ.

Bài viết trên Tạp chí Cộng sản (15/09/2014), cơ quan lý luận hàng đầu của đảng của Thượng tướng Ngô Xuân Lịch như dẫn chứng ở trên là một bằng chứng.

Ông viết : “ Phi chính trị hóa” quân đội là một âm mưu, thủ đoạn nham hiểm trong chiến lược “diễn biến hòa bình” của các thế lực thù địch hòng chống phá cách mạng Việt Nam, với mục đích tách Quân đội nhân dân Việt Nam ra khỏi sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam, làm cho Quân đội biến chất, không còn là công cụ bạo lực sắc bén, lực lượng chính trị tin cậy của Đảng và Nhà nước. Bởi vậy, đấu tranh làm thất bại âm mưu “phi chính trị hóa” quân đội là một nhiệm vụ cấp thiết hiện nay.”

Sau khi kết luận rằng sự tan rã của các nước Chủ nghĩa Xã hội ở Liên Xô và Đông Âu (từ 1989-1991) là do quân đội đã đứng ngòai, không can thiệp để bảo vệ chế độ, tướng Lịch nói : “ Hòng tiến tới xóa bỏ chủ nghĩa xã hội (CNXH) ở các nước còn lại, các thế lực thù địch tiếp tục đẩy mạnh triển khai một cách bài bản chiến lược “diễn biến hòa bình” mà chúng đã thành công ở Liên Xô và Đông Âu, trong đó, “phi chính trị hóa” quân đội vẫn là một thủ đoạn được chúng đặc biệt coi trọng và triệt để vận dụng. Đối với Quân đội ta, chúng đã và đang sử dụng mọi biện pháp, hòng vô hiệu hóa, phủ nhận sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam (ĐCSVN) đối với Quân đội nhân dân (QĐND) Việt Nam. Trên lĩnh vực tư tưởng, lý luận, chúng ra sức tuyên truyền phủ nhận quan điểm Mác - Lê-nin về giai cấp và đấu tranh giai cấp; xuyên tạc tư tưởng quân sự của Hồ Chí Minh, quan điểm, đường lối quân sự của Đảng ta, nhất là quan điểm về xây dựng lực lượng vũ trang nhân dân, QĐND; làm lu mờ bản chất, truyền thống của Quân đội; thúc đẩy “tự diễn biến”, “tự chuyển hóa” trong cán bộ, chiến sĩ (CB, CS), làm mất phương hướng chính trị, mục tiêu chiến đấu của Quân đội. Cùng với những luận điệu kích động chống phá nền tảng tư tưởng, lý luận của ĐCSVN, nói xấu chế độ XHCN, các phương tiện truyền thông phương Tây ra sức công kích phủ nhận nguyên tắc “Đảng lãnh đạo tuyệt đối, trực tiếp về mọi mặt” đối với QĐND Việt Nam. Chúng lập luận rằng: Quân đội “chỉ là công cụ của quốc gia, dân tộc”, vì thế “không cần phải đặt dưới sự lãnh đạo của đảng phái nào”... “

Vì những lý do tự vệ, bảo hòang hơn vua,bất kể lợi hại cho dân cho nước miễn sao đảng tồn tại mãi để độc quyền lãnh đạo sai lầm, ông Tướng này khuyến cáo quân đội: “Trước hết, cần nắm vững phương pháp luận của chủ nghĩa Mác - Lê-nin, tư tưởng Hồ Chí Minh, từ đó vạch trần có cơ sở khoa học luận điệu “phi chính trị hóa” quân đội của các thế lực thù địch. Trong xã hội có giai cấp, bất kỳ quốc gia nào, dù thời chiến hay thời bình đều tổ chức ra quân đội để bảo vệ chế độ chính trị và lợi ích của giai cấp cầm quyền. Bàn về xây dựng quân đội kiểu mới của giai cấp công nhân, chủ nghĩa Mác - Lê-nin đã khẳng định: về bản chất, quân đội là công cụ bạo lực vũ trang của một giai cấp, nhà nước nhất định, nhằm bảo vệ lợi ích của giai cấp thống trị và nhà nước tổ chức, nuôi dưỡng, sử dụng; quân đội được xây dựng theo đường lối, quan điểm chính trị của giai cấp tổ chức ra nó. Sinh thời, Chủ tịch Hồ Chí Minh cũng chỉ rõ phương châm xây dựng quân đội “người trước, súng sau”; “Quân sự mà không có chính trị như cây không có gốc, vô dụng lại có hại”. Điều đó có nghĩa, không có “quân đội trung lập”, “đứng ngoài chính trị”, “phi đảng phái” như một số kẻ vẫn rêu rao. Trên thực tế, bất kỳ giai cấp nào khi lên cầm quyền điều hành đất nước cũng phải nhanh chóng nắm lấy quân đội và sử dụng quân đội làm công cụ để bảo vệ quyền lợi của giai cấp mình…... Việc đòi hỏi quân đội các nước XHCN chỉ phục tùng nhà nước, không phục tùng đảng cộng sản (cầm quyền), về thực chất là tuyên truyền cho sự chuyển hóa lập trường chính trị, thúc đẩy quá trình “tự diễn biến”, “tự chuyển hóa” đối với quân đội và trong xã hội.”

Một “dư luận viên” khác, Đại tá Phó Giáo sư, Tiến sĩ Nguyễn Mạnh Hưởng cũng phang lên báo Quân đội Nhân dân ngày 15/09/2014 bài viết gọi là “Niềm tin của một dân tộc không thể là sự "ảo tưởng"

Ông chỉ trích những ai bảo Chủ nghỉa Mác-Lênin đã “về vườn” không ai còn muốn lôi nó ra xài, ngòai đảng CSVN, Trung Cộng, Bắc Hàn và Cuba.

Ông cao giọng: “ Những luận điệu chống phá tinh vi và thâm độc trên được phát tán trên các phương tiện truyền thông, đặc biệt là mạng in-tơ-nét và được lặp đi, lặp lại nhiều lần, tấn công vào mọi đối tượng. Sự tấn công này rất nguy hiểm, nó dễ làm cho một số người, nhất là thế hệ trẻ lầm tưởng rằng những người đó cũng "khách quan, khoa học" khi đánh giá chủ nghĩa Mác - Lê-nin. Thế nhưng nghĩ cho kỹ thì thấy rằng, mục đích của họ là rất rõ ràng. Họ cho rằng, làm những điều đó nếu chưa thể xóa bỏ được chủ nghĩa Mác - Lê-nin, thì cũng có thể gây nên sự hoài nghi, dao động trong một bộ phận cán bộ và nhân dân ta. Đồng thời cũng có thể làm nhiễu loạn tư tưởng xã hội, dễ bề cho sự thâm nhập của các loại tư tưởng phi vô sản.”

Nói về đảng của ông, Tác gỉa báo động: “ Hiện nay, những ngón đòn chống phá trên lại càng trở nên nguy hiểm khi gắn với việc công kích trực tiếp vào sự lãnh đạo của Đảng, sự điều hành của Nhà nước. Họ lợi dụng những hạn chế, thiếu sót của Đảng, Nhà nước ta để gieo rắc sự bất bình và kích động nhân dân…”

Cần gì mà phải lợi dụng, hàng triệu chuyện đã và đang tác hại cho dân cho nước vì đảng cứ “miệt mài qúa độ mãi mà không sao vượt qua nổi một đọan đường”, đến nỗi Tổng Bí thư Nguyễn Phú Trọng phải cảnh giác đến cuối Thế kỷ 21 cũng chưa chắc đã man “đến ngưỡng cửa Thiên đàng” của Xã hội chủ nghĩa kiểu Việt Nam hãy còn mù mờ thì làm sao mà các dư luận viên Quân đội có thể giải thích được thế nào là “Chủ nghĩa xã hội đặc sắc Trung Quốc” của Bắc Kinh ?

Bởi vì chính ông Tiến sĩ Đại tá Hưởng cũng đã “đi nước đôi” khi viết rằng: “Cũng phải thừa nhận rằng, chúng ta còn có nhiều hạn chế, còn nhiều khó khăn, thách thức trên con đường phát triển, nhưng những tiến bộ mà Việt Nam đạt được đã nói lên bản chất tốt đẹp và tính ưu việt của chế độ ta, một chế độ đang được xây dựng trên những nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa Mác - Lê-nin. Đó đang là hiện thực, thực tế, không phải là đi theo một CNXH "viển vông", "ảo tưởng" như họ cố tình gán ghép, xuyên tạc. Bản chất tốt đẹp và tính chất ưu việt của chế độ ta không phải tự nhiên mà có mà là kết quả của biết bao mồ hôi công sức và cả máu xương của nhiều thế hệ người Việt Nam kiên định đi theo con đường, mục tiêu độc lập dân tộc và CNXH.”

Lý luận như ông Hưởng là “trăm phẩn trăm” quân đội phải bảo vệ cho được Chủ nghĩa Mác-Lenin để cho đảng cầm quyền vĩnh viễn rồi còn gì nữa ?

Dư luận viên tiêu biểu thứ ba là Đại tá, Thạc sĩ Nguyễn Đức Thắng

cũng nhả ra những “khuôn vàng thước ngọc” bênh vực chủ nghĩa “đã bị nhân dân Nga nhổ nước bọt vào trong cuộc cách mạng không đổ máu năm 1991”, sau 70 năm sống giở chết dở với nó.

Dưới nhan đề ” Chủ nghĩa Mác - Lê-nin cần tiếp tục được bảo vệ và phát triển”, ông Thắng đã báo động và kêu gào trên báo Quân đội Nhân dân ngày 01/09/2014: “Trong hàng ngũ những người cộng sản và nhân dân, thực tế có một số người đã nhiễm phải những luận điệu tuyên truyền hết sức tinh vi, hiểm độc của các thế lực thù địch, từ đó nảy sinh t¬ư tưởng bi quan, dao động, bàng quan, thậm chí đánh mất niềm tin vào chủ nghĩa Mác - Lê-nin và CNXH. Trước tình hình đó, những người cộng sản chân chính cần phải bình tĩnh, tăng cường đoàn kết thống nhất ý chí và hành động để bảo vệ các giá trị đích thực của chủ nghĩa Mác - Lê-nin và toàn bộ thành quả của cuộc cách mạng XHCN.”

Vì vậy, ông đã không tiếc lời ca tụng cái chủ nghĩa đã “bị đào thải” :”Đối với cách mạng Việt Nam, sức sống của chủ nghĩa Mác - Lê-nin đã thể hiện trong toàn bộ tiến trình vận động và phát triển của cách mạng từ khi thành lập Đảng Cộng sản Việt Nam ngày 3-2-1930 đến nay. Chủ tịch Hồ Chí Minh, người có công truyền bá và vận dụng sáng tạo chủ nghĩa Mác - Lê-nin vào điều kiện hoàn cảnh cụ thể của cách mạng nước ta, Người đã cùng Đảng ta luôn giữ vững sự trung thành, vận dụng và phát triển sáng tạo chủ nghĩa Mác - Lê-nin, làm cho chủ nghĩa Mác - Lê-nin luôn tràn đầy sức sống hiện thực trên đất nước Việt Nam thân yêu. Thực tiễn của cách mạng Việt Nam trong hơn 80 năm qua, đặc biệt những thành tựu to lớn của công cuộc đổi mới đất nước trong gần 30 năm qua dưới sự lãnh đạo của Đảng ta, càng củng cố vững chắc niềm tin, niềm tự hào của mỗi đảng viên, cán bộ và nhân dân vào chủ nghĩa Mác - Lê-nin, vào con đường đi lên CNXH mà Đảng, Bác Hồ và nhân dân ta đã lựa chọn.”

Nhưng “nhân dân ta nào” đã “lựa chọn” cái chủ nghĩa vô thần và đã giết hại hàng trăm triệu người trên thế giới và ở Việt Nam ? Ông Đại tá, Thạc sĩ Nguyễn Đức Thắng có dám kêu gọi đảng cho phép tổ chức một cuộc trưng cầu ý dân có Quốc tế và các Tổ chức Nhân quyền và xã hội độc lập trên thế giới kiểm soát cuộc bỏ phiếu để xem dân sẽ nói “yes” hay “no” thì sẽ rõ trắng đen ngay số “nhân dân ta” này có được bao nhiêu người ?

SAU BỨC MÀN SẮT

Sau khi đã đọc hết những “tư tưởng cao siêu” của các ông Ngô Xuân Lịch, Nguyễn Mạnh Hưởng và Nguyễn Đức Thắng thì có ai biết tại sao phe Quân đội đã ra sức bảo vệ Chủ nghĩa Mác-Lênin để bảo vệ quyền lãnh đạo độc tôn, độc tài và mãi mãi cho Đảng không?

Tất nhiên đây là chuyện “hòn đất ném đi thì hòn chì phải ném lại”, hay là chuyện “có vay thì phải trả”, song phẳng quyền lợi “cưa 2” bình đẳng trong thế giới giang hồ hảo hán.

Nghĩa là đảng còn thì quân còn mà đảng có ăn thì quân cũng phải có phần. Vì vậy không ai phải ngạc nhiên khi thấy Quân đội đang là chủ nhân của nhiều Công ty “khủng” trong tòan bộ guồng máy kinh tế của Đảng và Nhà nước.

Guồng máy kinh tài của quân đội là do vốn đầu tư 100% của Nhà nước mà Nhà nước thì lấy tiến đóng thuế của dân và của các Doanh nghiệp khác.

Về nhân lực, hệ thống Doanh nghiệp, Ngân hàng, Công ty của quân đội sử dụng quân đội làm việc là phần lớn do đó thành công hơn các Công ty khác, dù của Nhà nước hay hợp doanh nhờ vào tinh thần “làm việc có kỷ luật”, không làm đàng hòang sẽ “mất nồi cơm” nên anh nào cũng sợ xanh mặt.

Theo thông tin trên Nhịp Cầu Đầu Tư tháng 01/2013 thì đứng đầu các Công ty do Quân đội Nhân dân làm chủ là :”Tập đoàn Viễn thông Quân đội (Viettel) là gương mặt tiêu biểu nhất trong các doanh nghiệp quân đội. Ông Nguyễn Mạnh Hùng, Phó tổng giám đốc Viettel, cho biết doanh thu năm 2012 của Viettel đạt hơn 140.058 tỷ đồng, tăng 18,5% so với năm 2011, lợi nhuận gần 25.000, tăng gần 40% so với năm 2011.

Mặc dù nền kinh tế Việt Nam trong năm qua gặp nhiều khó khăn nhưng những con số này đã cho thấy rằng, Viettel đã có một năm kinh doanh ấn tượng. Điều này càng nổi trội khi đặt Viettel bên cạnh một ông lớn khác trong ngành viễn thông là Tập đoàn Bưu chính Viễn thông (VNPT). Theo đó, doanh thu của VNPT trong năm qua đạt 130.390 tỷ đồng nhưng lợi nhuận của hãng thu về chỉ đạt 8.500 tỷ đồng.”

Báo này viết tiếp: “Không chỉ hơn về mặt doanh thu và lợi nhuận, tầm vóc của Viettel cũng vượt trội khi đưa thương hiệu ra nước ngoài và biến Viettel trở thành một thương hiệu quốc tế. Trong khi đó, VNPT gần như vẫn chỉ dẫm chân tại thị trường Việt Nam. Tính đến năm 2012, doanh thu riêng về dịch vụ viễn thông tại nước ngoài của Viettel đạt gần 600 triệu USD, tăng trưởng 45%. Hiện tại Viettel đã có mặt tại 7 thị trường nước ngoài, trong VNPT mới chỉ bắt đầu lên kế hoạch vào Myanmar.”

“Sau Viettel có lẽ là Ngân hàng Thương mại Cổ phần Quân đội (MB)”, báo này viết tiếp, “Vào những ngày đầu năm 2013, MB công bố đạt trên 3.024 tỷ đồng lợi nhuận năm 2012, giữ vị trí quán quân trong khối các ngân hàng thương mại cổ phần. Đây được xem là một trong những tin tốt lành hiếm hoi trong lĩnh vực ngân hàng, lĩnh vực đang phải đối mặt với nhiều khó khăn khi tỉ lệ nợ xấu cao và lợi nhuận bị suy giảm.

Đây không phải là năm duy nhất Ngân hàng Quân đội kinh doanh tốt. Nhìn lại chỉ số kinh doanh trong 3 năm gần đây cho thấy sự phát triển bền vững ổn định chứ không chỉ là ăn may. Điều này thể hiện rất rõ qua 4 chỉ số tăng trưởng bình quân giai đoạn 2009-2011 của MB doanh thu (52,6%), lợi nhuận (45,4%), lợi nhuận trên vốn chủ sở hữu - ROE (21,2%) và lợi nhuận trên vốn - ROC (31,9%).

Ngòai ra, vẫn theo Nhịp cầu Đầu tư, Quân đội còn làm chủ các đại công ty khác như : “Tổng công ty Xăng dầu Quân đội, Tổng công ty 28, Tân Cảng Sài Gòn, Tổng công ty Đông Bắc, Tổng công ty Xây dựng Trường Sơn, Công ty Xuất nhập khẩu Tổng hợp Vạn Xuân (Vaxuco), Công ty Bay dịch vụ Miền Nam, Tổng công ty Thành An, cũng hoạt động kinh doanh khá tốt.”

Như vậy là đã rõ tại sao phe Quân đội không chỉ “tuyệt đối trung thành” với Tổ quốc, Nhân dân thôi mà còn với Đảng nữa như đã ghi trong Hiến pháp 2013.

Nhưng không có gì tồn tại mãi mãi trên cõi đời này. Tan rã “trong nháy mắt” của các Chính phủ Xã hội chủ nghĩa Cộng sản trong Liên bang Xô viết và Đông Âu từ 1989 đến 1991 là bài học nhãn tiền.

Vậy khi đảng không còn nữa thì gia tài “vĩ đại” của Quân đội sẽ về tay ai, Tổ Quốc và Nhân dân có được đồng xu nào không ?

Phạm Trần

(09/014)

 

Thập niên thứ hai: 1980-1990

Năm 1990, James Provost lại viết một bài khác để thăm dò các phản ứng của huấn quyền trong thập niên 1980 (141). Ông tập chú vào ba nguồn chính: Thượng Hội Đồng Giám Mục năm 1980 về gia đình và tông huấn Familiaris consortio của Đức Gioan Phaolô II; bộ giáo luật mới (1983 cho GH Latinh; 1990 cho GH Đông Phương) là bộ hết sức nặng ký về pháp chế; và các suy tư của các học giả và mục tử.

Thượng Hội Đồng Giám Mục năm 1980 (142)

Không ngạc nhiên gì khi ta nghe Thượng Hội Đồng nhấn mạnh trước nhất tới tầm quan trọng của vấn đề người ly dị và tái hôn, một vấn đề mà Đức HY Ratzinger gọi là một trong các quan tâm mục vụ khó khăn nhất tại nhiều nơi trên thế giới.

a) Liên quan tới tòa án, trong bài báo trước, Provost có kể ra một số khó khăn trong phương thức của tòa án đối với cố gắng xin tuyên bố vô hiệu. Khó khăn hiển nhiên là khi không có đủ bằng chứng (143). Nhưng còn nhiều khó khăn khác. Thí dụ, tòa án liên hệ có quá nhiều vụ chờ để được giải quyết. Lẽ công bình đòi hỏi nguyên tắc mutatis mutandis, tức vụ nào đến trước phải được giải quyết trước. Điều này không có nghĩa không thể đồng thời giải quyết nhiều vụ, mà chỉ có nghĩa là có thể có những vụ ứ đọng nếu con số nhân viên của tòa chỉ có giới hạn và khoảng thời gian dài mà một số tòa án cần để giải quyết các vụ nhiều khi gây tai tiếng. Việc ấy có thể gia trọng do việc chậm trễ có được nhân chứng, những người không phải luôn luôn sẵn sàng có đó, người thì đang ở bệnh viện, người thì ra ngoại quốc một thời gian v.v… Ấy là chưa kể nỗi sợ sệt của chính người thỉnh nguyện không dám giáp măt với tòa án; hay một người ly dị không phải là Công Giáo rất có thể ngần ngại không muốn đưa vụ việc ra một tòa án Công Giáo; hay người thỉnh nguyện sợ phản ứng dữ dội của bên kia; hay nguy hiểm đối với những đứa con của cuộc hôn nhân trước. Tại Thượng Hội Đồng này, “Đức TGM N’Dayen của Cộng Hòa Trung Phi gọi thủ tục phức tạp của các tòa án Giáo Hội là một trò cười nơi các xứ truyền giáo và nhấn mạnh tới các vấn đề thiếu nhân viên, đường xá xa xôi và chi phí của diễn trình. Đức Cha Arce của Costa Rica than phiền rằng các giáo phận nhỏ bé của Trung Mỹ không thể cung cấp nhân viên cho tòa án và người nghèo không đủ tiền sử dụng các tòa án này” (144).

Nhiều đề nghị cho rằng cần phải làm một điều gì đó đối với hoàn cảnh trên như đơn giản hóa cơ cấu tổ chức hay tái xét các căn bản cho việc vô hiệu hóa hôn nhân và liệu hôn nhân có tiếp tục được hưởng đặc ân của luật trong các trường hợp hoài nghi hay không. Phần lớn các đề nghị này tái khẳng định điều cuối cùng vừa kể nhưng một số đặt câu hỏi liệu điều đó có thực sự thích ứng với hoàn cảnh hôn nhân thời nay hay không. Một đề nghị gợi ý rằng đặc ân đức tin (Privilegium fidei) nên được quyết định ở cấp địa phương hơn là tại Rôma. Một đề nghị khác cho rằng Giáo Hội nên xem sét truyền thống của Giáo Hội thời sơ khai, lúc chưa bị phân rẽ, nghĩa là lúc các qui định của Thánh Basilêô được chính thức nhìn nhận trong một công đồng chung (145).

b) Về các hoàn cảnh ngoài tòa án, người ta cũng đề cập tới các hoàn cảnh tranh cãi và khó khăn. Có nhóm phân biệt các hoàn cảnh này, có nhóm không. Hai loại hoàn cảnh khó khăn đã được bàn tới, tức hoàn cảnh khó khăn của người phối ngẫu vô tội bị bỏ và hoàn cảnh khó khăn nói chung. Thí dụ, Đức Cha Yeddanapally nhắc tới vấn đề những người phối ngẫu bị bỏ tại Ấn Độ, Thượng Phụ Hakim thì một lần nữa nhắc tới tập tục của các Giáo Phụ đầu tiên. Nói chung, đã có sự nhất trí phải có một phương thức có tính mục vụ nhiều hơn đối với các trường hợp khó khăn. Tuy nhiên, vẫn có khác biệt ý kiến về việc liệu phương thức này có bao gồm việc cho phép rước Thánh Thể hay không. Người ta không ngạc nhiên khi một số ý kiến muốn trở lại với các tập tục xưa trong Giáo Hội, tức hình thức kỷ luật thống hối, hay sử dụng các tập tục của Đông Phương. Như thế, ta thấy các ý kiến đã có tính đa dạng đi từ việc cho phép tham dự các bí tích tới việc sử dụng truyền thống gọi là “oikonomia” (khoan dung) của Đông Phương (146), hay kiểu sắp xếp coi nhau như anh trai em gái v.v… Các đề nghị này đã được soạn thảo và đề nghị 14 đề cập đến hoàn cảnh ly dị và tái hôn.

Đề nghị 14

Đề nghị này khẳng định vai trò của Giáo Hội trong việc chăm sóc người ly dị và tái hôn. Nó liệt kê hai phân biệt chủ yếu vốn đã từng xuất hiện, tức trường hợp người phối ngẫu bị bỏ rơi, và hoàn cảnh tranh cãi. Phân biệt khác là trường hợp chính hai người phối ngẫu phá vỡ hôn nhân nhưng đề nghị này không nói gì tới các cuộc hôn nhân bị tan vỡ vì những nguyên nhân khác nằm ngoài quyền kiểm soát của hai vợ chồng. Đề nghị nhấn mạnh rằng những người ly dị tái hôn không nên tự coi mình như bị cắt đứt ra khỏi Giáo Hội. Tuy nhiên, Thượng Hội Đồng ủng hộ nguyên trạng, tức việc các người ly dị tái hôn không được lãnh nhận Thánh Thể và coi việc này có gốc rễ trong Thánh Kinh. Các lý do được nêu ra là: lối sống của những người này đi ngược lại giao ước tình yêu bất khả tiêu giữa Chúa Kitô và Giáo Hội mà Phép Thánh Thể là biểu tượng và thể hiện (lý do thần học). Lý do nữa là: nó sẽ dẫn tín hữu đến chỗ sai lầm và mù mờ về giáo huấn hôn nhân bất khả tiêu của Giáo Hội. Ở đoạn cuối cùng của đề nghị, Thượng Hội Đồng khuyến cáo nên tiến hành một cuộc tìm hiểu mới và sâu sắc hơn bằng cách xem sét tới tập tục của các Giáo Hội Đông Phương. Đề nghị này tỏ ước mong có được một phương thức tích cực hơn, có chiều hướng mục vụ hơn đối với các người ly dị tái hôn. Mặt khác, đề nghị này coi những người này như những người đặc biệt cần phải hồi tâm và thống hối. Đề nghị không duy trì các phân biệt được đưa ra trong Thượng Hội Đồng này nhưng coi tất cả những ai đã tái hôn đều nằm trong cùng một hoàn cảnh, bất luận cuộc hôn nhân trước của họ có thành hiệu hay không hay họ có bị bỏ rơi hay không.

Bài giảng của Đức Giáo Hoàng ngày 25 tháng 10 năm 1980

Đức Giáo Hoàng tái khẳng định tính bất khả tiêu của hôn nhân và tập tục không cho phép những người ly dị tái hôn được lãnh Thánh Thể nhưng đồng thời cũng kêu gọi các vị mục tử giúp đỡ những người này. Cách tiếp cận tích cực không coi họ như bị cắt đứt khỏi Giáo Hội này là một bước tiến bộ trong chủ trương chính thức của Giáo Hội Công Giáo. Một lần nữa, Đức Giáo Hoàng quả quyết rằng những người đó nên rời bỏ cuộc kết hợp thứ hai hay nếu không thể sống hoàn toàn tiết dục nghĩa là tiết chế các hành vi chỉ những cặp vợ chồng có cưới xin được phép tham dự, thì phải tránh làm gương mù gương xấu. Ngài không phân biệt các trường hợp tranh cãi và các trường hợp khó khăn cũng như hoàn cảnh người phối ngẫu vô tội bị bỏ rơi.

Tông huấn “Familiaris Consortio” ngày 15 tháng 12 năm 1981 (147)

Tuy nhiên, trong tông huấn Familiaris consortio của ngài, Đức Gioan Phaolô II có nhắc tới một số phân biệt, thí dụ, ngài phân biệt những người là nạn nhân vô tội của việc bị bỏ rơi khác với những người đã rời bỏ một cuộc hôn nhân thành hiệu theo giáo luật bằng lỗi lầm riêng của họ, những người bước vào cuộc hôn nhân mới vì lý do giáo dục con cái và tin chắc là cuộc hôn nhân trước bất thành hiệu. Nhưng không phân biệt nào được nêu ra khi ngài quả quyết rằng những người ly dị không được lãnh nhận Thánh Thể. Ngài cũng nhắc lại các lý do được Thượng Hội Đồng nêu ra về việc tại sao các người ly dị bị từ khước Thánh Thể. Ngài trích dẫn chính bài giảng của ngài để chuyên biệt nhấn mạnh rằng chỉ được lãnh nhận bí tích thống hối những ai đã rời bỏ người phối ngẫu thứ hai hay sống với người ấy như anh trai em gái nếu có lý do nghiêm chỉnh không thể nào rời bỏ. Ngài viết thêm rằng không mục tử nào vì bất cứ lý do gì được cung cấp bất cứ loại nghi thức nào cho người ly dị nay bước vào một cuộc hôn nhân mới.

Dù người ta có thể cho rằng giáo huấn trên làm sáng tỏ và dứt khoát chủ trương chính thức, nhiều sắc thái khác vẫn tiếp tục được nói lên về chủ đề này. Thí dụ, non hai tháng sau Thượng Hội Đồng, Đức Hồng Y Ratzinger, một trong các tác giả chính của dự thảo Familiaris consortio, có gửi một thư mục vụ dầy 28 trang cho các linh mục của mình thuộc tổng giáo phận Munich-Freisung, như một phúc trình về kết quả của Thượng Hội Đồng. Đối với những người trong hoàn cảnh tranh cãi, ngài cho phép rước lễ miễn là đừng gây gương mù gương xấu, nhưng không đòi họ phải sống với nhau như anh trai em gái. Chỉ những trường hợp khó khăn mới bị từ khước Thánh Thể, điều mà Thượng Hội Đồng cũng như bài giảng của Đức Giáo Hoàng ngăn cấm đối với mọi người ly dị tái hôn. Đối với họ, ngài không nhắc gì tới cách sắp xếp sống như anh trai em gái nhưng có ủng hộ lời kêu gọi của Thượng Hội Đồng muốn có những nghiên cứu sâu xa hơn.

Thượng Hội Đồng từ 29 tháng 9 tới 29 tháng 10 năm 1983

Một hội nghị các giám mục Nhật họp để chuẩn bị tham gia Thượng Hội Đồng này đã lên tiếng khẩn khoản yêu cầu cho các người ly dị tái hôn được lãnh nhận các bí tích. Các ngài cho rằng các chỉ thị thực tế của tông huấn Familiaris consortio quá nghiêm khắc và kêu gọi nên có một sự nới lỏng lớn hơn dưới ánh sáng tập quán xưa của Giáo Hội sơ khai và để chứng tỏ Giáo Hội là tác nhân của hòa giải. Các giám mục khác cũng khẩn khoản yêu cầu nên hòa giải các người ly dị tái hôn giúp họ hiệp thông đầy đủ với Giáo Hội. Nhưng các nhóm họp theo ngôn ngữ phần đông tái khẳng định chủ trương của tông huấn Familiaris consortio. Trong tông huấn Reconciliatio et paenitentia (ngày 2 tháng 12 năm 1984) của ngài, Đức Gioan Phaolô II tái khẳng định giáo huấn của mình trong tông huấn Familiaris consortio.

Thượng Hội Đồng từ 24 tháng 11 tới 8 tháng 12 năm 1985

Đây là một thượng hội đồng bất thường, được triệu tập để đánh giá 20 năm kể từ ngày Công Đồng Vatican II kết thúc. Các giám mục Nhật Bản, một lần nữa, lại khẩn khoản yêu cầu giải quyết hoàn cảnh của những người ly dị tái hôn, trong đó có việc cho phép họ tham dự vào đời sống Giáo Hội. Các giám mục khác cũng nêu lên vấn đề này. Nhiều vị nhắc tới các thủ tục tòa án như nên uỷ quyền cho các giám mục được tiêu hủy những cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp. Tuy nhiên, các chủ đề này không trở thành các chủ đề chính tại thượng hội đồng này. Giáo quyền chỉ cố gắng đưa ra các quan tâm có tính mục vụ thật sự đối với người ly dị tái hôn, nhưng không đụng tới vấn đề cho phép lãnh nhận các bí tích. Ta có thể nói rằng cho đến thời điểm này, chủ trương của Đức Gioan Phaolô II vẫn được sự ủng hộ mạnh mẽ.

Bộ Giáo Luật 1983

Bộ Giáo Luật năm 1983 dành cho Giáo Hội La Tinh được công bố ngày 25 tháng Giêng nằm 1983 bằng tông hiến Sacrae Disciplinae Leges và bắt đầu có hiệu lực vào ngày đầu tiên của Mùa Vọng 27 tháng 11 năm 1983 (148).

Provost ngắn gọn nhắc tới các thay đổi liên quan tới hôn nhân trong các điều luật mà ta đã nhắc trên đây (149). Nhưng thiết nghĩ nên nhắc lại ở đây.

a) Hôn nhân được nhắc tới cả như giao ước lẫn khế ước.

b) Ngôn từ mục đích đệ nhất đẳng và đệ nhị đẳng đã bị bỏ.

c) Hôn nhân được mô tả như một chung sống (partnership) suốt đời, nhằm thiện ích của các người phối ngẫu và việc sinh sản cùng giáo dục con cái.

d) Hiệu quả của một hôn nhân thành hiệu là dây nối kết giữa hai người phối ngẫu, tự bản chất, vốn vĩnh viễn và độc chiếm.

e) Đối với những người đã được rửa tội, khế ước hôn nhân không thể hiện hữu một cách thành hiệu nếu đồng thời không là một bí tích.

f) Hôn nhân được hưởng ơn huệ của luật cho dù có sự hoài nghi về tính thành hiệu của nó.

g) Ngay cả khi cuộc hôn nhân trước bất thành hiệu hay bị tiêu hủy vì bất cứ lý do gì, người ta cũng không được phép ký kết một cuộc hôn nhân mới trong Giáo Hội Công Giáo trừ khi việc vô hiệu hóa hay tiêu hủy cuộc hôn nhân trước đã được “thiết lập một cách hợp pháp và chắc chắn” (150).

Cái hiểu về hôn nhân trên, thực tại và hiệu quả pháp lý của nó chủ yếu đã được lặp lại trong Bộ Giáo Luật năm 1990 dành cho các Giáo Hội Đông Phương.

Giờ đây, trong các bộ luật mới, các người ly dị và tái hôn không còn bị vạ tuyệt thông nữa và tội song hôn cũng đã được bỏ cũng như hình phạt ô danh (infamy) gắn liền với nó (151). Như thế, trong thực hành, người ly dị và tái hôn không còn bị ngăn cấm đối với các hành vi hợp pháp của Giáo Hội như làm cha mẹ đỡ đầu lúc rửa tội hay làm công chứng viên (notary) trong Giáo Hội (152). Các bộ luật này củng phản ảnh sự tiến bộ của Thượng Hội Đồng năm 1980 và tông huấn Familiaris consortio. Nhưng không có xử lý minh nhiên nào trong các bộ luật này về việc chăm sóc mục vụ cho người ly dị và tái hôn. Còn về việc cho phép lãnh các bí tích, các điều kiện của bộ luật trước năm 1983 vẫn tiếp tục được áp dụng liên quan tới việc sử dụng tòa ngoài trong vấn đề tuyên bố vô hiệu và tiêu hôn. Cuộc hôn nhân duy nhất tuyệt đối bất khả tiêu là cuộc hôn nhân thành hiệu, có tính bí tích và chưa hoàn hợp, dù bộ luật mới có thêm câu “theo phong cách nhân bản” vào việc hoàn hợp (153). Việc điều hành các tòa án Giáo Hội đã được đơn giản hóa phần nào. Vấn đề mức độ đức tin cần có đối với bí tích hôn phối vẫn chưa được giải quyết.

Vấn đề cho phép người ly dị và tái hôn được chịu bí tích thống hối và Thánh Thể không được bộ giáo luật mới đề cập tới. Nhưng nó chịu ảnh hưởng phần nào bởi điều 915 của bộ luật dành cho Giáo Hội La Tinh: “Những ai đã bị áp dụng và tuyên bố vạ tuyệt thông hay xuất giáo, và những người ương ngạnh trì chí trong tội lỗi nặng nề, sẽ không được hiệp lễ thánh”.

Điều luật trên xử lý 3 loại người bị thừa tác viên từ chối không cho hiệp lễ thánh là a) người bị vạ tuyệt thông b) người bị xuất giáo c) những người ương ngạnh sống trong tội trọng công khai. Hai loại người đầu không liên hệ đến chúng ta ở đây. Về loại thứ ba, họ phải ở trong trạng thái tội trọng, tư cách người phạm tội trọng của họ phải công khai và mang tiếng và họ phải ương ngạnh cứ sống trong trạng thái tội trọng. Điều sau cùng này mang theo nó âm hưởng như họ đã được khuyên phải ngưng làm điều đó nhưng vẫn cứ tiếp tục làm như vậy. Một số nhà chú giải tin rằng các điều kiện này áp dụng vào những người ly dị và tái hôn, căn cứ vào tông huấn Familiaris consortio. Nhiều người khác cho rằng “tội” và “trọng” không phải là các ý niệm giáo luật, nên cần được xử lý bởi các vị giải tội chứ không phải các thừa tác viên bí tích. Nếu người nào đã thoả mãn các điều kiện của tông huấn Familiaris consortio thì điều này vị giải tội biết rõ chứ không phải thừa tác viên bí tích. Một tác giả khác chỉ ra sự khó khăn trong việc biện phân các tội trọng công khai. Thừa tác viên không thể giả thiết rằng việc thê thiếp công khai (public concubinage) phát sinh do ly dị và tái hôn luôn luôn là trọng trong tòa trong. Provost viết rằng kiểu nói “bất xứng một cách công khai” (publicly unworthy) của bộ giáo luật Đông Phương có lẽ gần hơn với truyền thống giáo luật. Regatillo thì tin rằng người sống trong cảnh thê thiếp hay ngoại tình, do chính lối sống của họ, hẳn có tập tính (habitually) phạm tội hay ở trong dịp phạm tội trọng và do đó thuộc loại “bất xứng một cách công khai” nhưng nghĩa vụ không được tới gần bí tích khi mắc tội trọng đặt lên tội nhân chứ không phải thừa tác viên. Không chỗ nào trong luật khẳng định rằng những người ly dị và tái hôn nhất thiết là những người phạm tội. Phải để việc này cho các nhà thần học luân lý. Cả hai bộ luật đều không minh nhiên loại bỏ các người Công Giáo khỏi Bí Tích Thánh Thể mặc dù đã có sự chú ý tới chủ đề này trước khi có bộ luật 1983 (154).

Các suy tư của các học giả và mục tử

Trong thập niên này, một vài cuộc thảo luận có tính giáo luật và một số khác có tính thần học. Theo sự phân loại của Provost, ta sẽ trước nhất bàn tới hoàn cảnh tranh cãi, sau đó mới nói tới hoàn cảnh khó khăn.

a) Hoàn cảnh tranh cãi

Như đã nói trên đây, các bộ luật tu chính đã đơn giản hóa các thủ tục tòa án. Dù người ta có thể nói đã có một vài cải tiến trong hoạt động của tòa án trong 10-20 năm nay, nhiều giáo phận vẫn không có tòa án hoạt động. Tại Vương Quốc Thống Nhất (UK), thời gian cần để giải quyết một vụ án thay đổi một cách đáng kể. Provost cho rằng trong năm 1985, 11 nước có tỷ lệ 94% trong việc kết thúc các vụ án ngay ở giai đoạn đầu, không một nước nào trong số này thuộc Châu Phi hay Châu Á. Còn tuyên bố vô hiệu (155) thì sao? Trong số các nước mà con số thống kê được Provost tìm hiểu, tỷ lệ bách phân thay đổi từ 86% tại Mỹ tới 30% tại Ái Nhĩ Lan. Trên thực tế, các con số của 12 nước cho thấy các người thỉnh nguyện có cơ may lớn hơn 50% nhận được tuyên bố vô hiệu. Do đó, nếu có tòa án, thì dễ có giải pháp thoả đáng (156). Tuy nhiên, cần nhớ rằng một số vụ không bao giờ tới được giai đoạn đầu, rất có thể đã bị loại ngay lúc bắt đầu hay sau đó không lâu. Các con số chỉ cho ta một tỷ lệ nhỏ các thỉnh nguyện có tiềm năng đến được tòa án. Dù tòa án là phương thức được khuyến cáo cho những người thuộc các hoàn cảnh tranh cãi, nhưng một cách đơn giản, phần đông người Công Giáo không sử dụng được phương thức này. Nó cũng bị người ta chỉ trích là “não trạng vô hiệu hóa” (annulment mentality) hay “não trạng ly dị” (divorce mentality). Người ta cũng phải tính thêm các quyết định bị các bên bị (respondent) không hài lòng coi là bất công. Có phải như thế hay không lại là chuyện khác nhưng hình ảnh Giáo Hội cũng vì thế bị tổn thương.

Giáo luật điều 1085 # 2 cấm cuộc hôn nhân mới trong Giáo Hội cho dù cuộc kết hợp trước có bất thành hiệu cho tới khi việc vô hiệu hóa được thiết lập một cách hợp pháp và chắc chắn. Cùng nguyên tắc này được áp dụng cho việc tiêu hủy dây hôn phối trước (157). Trên đây, ta đã thấy Cha Urrutia nhận định về điều này (158). Marcelino Zalba thì gợi ý rằng một số người trong hoàn cảnh tranh cãi có thể được miễn chước hình thức giáo luật nhưng họ phải hành động sao cho tránh được gương mù gương xấu. Nhiều người khác nghĩ rằng có thể áp dụng nguyên tắc epikeia (thích nghi, không câu nệ chữ nghĩa) (159). Đã có gợi ý cho rằng nếu những người trong hoàn cảnh tranh cãi có thể kết hôn, thì việc chấp nhận họ lãnh bí tích xem ra không bị thủ tiêu. Zalba cảnh giác về việc có thể có gương mù. Còn Cha Urrutia thì cho biết: như thế, cuối cùng, sẽ có sự kình chống giữa tòa trong và toà ngoài. Huels gợi ý rằng nên cho họ lãnh các bí tích nếu họ tránh gương mù gương xấu và sống cuộc sống ngay thẳng về luân lý. Điều đáng lưu ý là mặc dù đã có các tuyên bố của Đức Giáo Hoàng cũng như các dự liệu của luật, các học giả đáng kính vẫn tiếp tục thảo luận các khả thể.

b) Hoàn cảnh khó khăn

Phần đông nhất trí rằng người trong hoàn cảnh này bị loại không được lãnh các bí tích ngoại trừ họ phải sống với nhau như anh trai em gái. Đa số các tác giả không phân biệt hai hoàn cảnh này có lẽ vì Đức Gioan Phaolô II không sử dụng sự phân biệt ấy trong tông huấn Familiaris consortio, và họ thì chú giải tông huấn này. Một hay hai tác giả đề nghị rằng cộng đoàn Giáo Hội nên chào đón những cặp này và nâng đỡ cuộc hôn nhân mới của họ. Một tác giả khác thì cảnh giác chống lại đề nghị này vì nó có thể dẫn tới mù mờ về ý nghĩa hôn nhân nhất là khi có nghi lễ khiến người ta kết luận rằng cặp này được kết hôn lại trong Giáo Hội. Phần lớn các tác giả không đề cập tới vấn đề nhìn nhận cuộc hôn nhân hiện nay. Nhưng cho rằng họ vẫn là người Công Giáo và nên được chia sẻ đời sống của Giáo Hội theo khả năng khả hữu của họ. Đức Giáo Hoàng không coi họ là những thê thiếp và phân biệt họ với những người chỉ sống chung với nhau.

Cũng nên ghi nhận rằng họ không còn bị xếp vào loại song hôn cũng như bị trừng phạt vì ô danh công khai, cũng không bị tuyệt thông hay xuất giáo (160). Nhưng một vài tác giả vẫn nghĩ họ là người tội lỗi công khai hay ít nhất ở trong tình trạng “vô trật tự về luân lý” mà người ta có thể xếp vào tội khách quan. Nhiều tác giả khác tập chú vào trạng thái chủ quan của những người liên hệ để biện luận rằng việc liệu những người này có sống trong tội hay không còn tùy việc họ có hội đủ các điều kiện để phạm tội trọng hay không. Các tác giả này cho rằng quả là sai lầm khi xếp những người này vào loại có tội công khai hay ương ngạnh cứ sống trong tội trọng một cách công khai (giáo luật điều 915). Phải xét riêng từng trường hợp cá thể một. Các tác giả này cho rằng quan điểm của họ được tông huấn Familiaris consortio (số 84) hỗ trợ.

Hẳn ai cũng biết các quan điểm khác nhau sẽ dẫn tới các phương thức khác nhau về việc có nên cho những người như trên được xưng tội và rước lễ. Ta đã ghi nhận giáo huấn của Đức Giáo Hoàng trong Familiaris consortio và các lý do đưa ra để không cho những người ly dị và tái hôn được rước lễ. Cả xưng tội họ cũng không được phép trừ khi họ ăn năn và quyết chí sửa đổi. Nghĩa là tách rời khỏi người phối ngẫu hiện nay và sống mà không thực hành các hành vi vợ chồng đúng nghĩa.

Một số tác giả ủng hộ quan điểm trên và bênh vực cho nó. Nhưng có những tác giả khác nghi vấn các luận điểm bênh vực cho quan điểm này. Họ không bác bỏ các giá trị mà thượng hội đồng cũng như Đức Giáo Hoàng phát biểu nhưng tìm cách đặt các luận điểm này trong một ngữ cảnh rộng hơn gồm nhiều giá trị khác như sự kiện này chẳng hạn: Giáo Hội là một cộng đồng những kẻ tội lỗi đang ăn năn thống hối. Nên sẽ bị coi là gương xấu nếu Giáo Hội xử với những người trên như thể họ phạm những tội không thể nào tha thứ được; họ cũng nêu nghi vấn về những quan hệ coi nhau như anh trai em gái.

Bernard Haring, chẳng hạn, lưu ý ta rằng điều này sẽ dẫn người ta tới chỗ ác cảm đối với thẩm quyền Giáo Hội, gây ra tranh chấp trong gia đạo và có khi còn gây hại cho việc dưỡng dục con cái nữa. Nhiều tác giả khác nhắc tới các khó khăn trong việc sắp xếp nơi ăn chốn ở. Ladislas Orsy cho rằng hai người không phải là anh trai em gái và “thiên nhiên không dung dưỡng những giả đò giả dối” (161). Như Kelly từng nhấn mạnh, xóa bỏ gương mù công khai và phản chứng tính bất khả tiêu sẽ không hữu hiệu khi hai người xem ra đang sống như vợ chồng (162). Một luận điểm khác cho rằng đó là một sắp xếp không nhất quán với giáo huấn của Giáo Hội về hôn nhân vì hôn nhân có hai mục đích là tình đồng hành (consortium) và sinh sản. Nếu người ta buộc phải tránh các hành vi đặc thù của những người kết hôn, thì theo luận lý, họ cũng phải từ bỏ cả tình đồng hành nữa. Ấy thế mà sự sắp xếp này lại không đòi việc hoàn toàn tách biệt. Các tác giả này tìm xem có những luật trừ nào đối với việc thực hành chung được phản ảnh trong giáo huấn của Đức Giáo Hoàng không, như đặt những người ly dị tái hôn vào một diễn trình hòa giải, coi từng trường hợp một trên căn bản cá thể như một tình thế khẩn trương, áp dụng lòng khoan dung, chỉ nhấn mạnh rằng không nên để hoàn cảnh của họ được nơi họ chịu bí tích biết đến một cách công khai.

Nhiều tác giả khác đề nghị ra các tiêu chuẩn thực tế để xác định xem liệu những người Công Giáo đã ly dị nay tái hôn có thể chịu các bí tích hay không. Một tác giả gợi ý rằng vị giải tội có thể ban phép giải tội trong một trường hợp cá biệt, như nếu người này không thể trở về cuộc hôn nhân thứ nhất, hay nếu cuộc hôn nhân thứ hai đã phát triển thành một thực tế hợp đạo đức (ethical reality), hoặc có sự hối hận thực sự, có cố gắng đền tội và có động lực tôn giáo muốn gắn bó với cộng đoàn Kitô Giáo và tìm cách phát biểu sự gắn bó này bằng các bí tích.

Nhìn vấn đề từ quan điểm Thánh Thể, nhiều tác giả khác đưa ra các tiêu chuẩn sau đây:

1) cuộc hôn nhân thứ nhất không còn cứu vãn được, và mọi nghĩa vụ đối với người phối ngẫu thứ nhất (và con cái) đã được chu toàn;

2) cuộc phối hợp hiện nay chứng tỏ nhiều dấu hiệu cho thấy các nghĩa vụ lâu dài và hiện nay sẽ được chu toàn;

3) cặp sống chung hiện nay đã thống hối và chứng tỏ nhiều dấu hiệu hồi tâm lâu dài;

4) tiết dục vĩnh viễn là một thực tại không thực tế;

5) cặp sống chung hiện nay muốn được tham dự vào đời sống của cộng đoàn Công Giáo và ước mong được chịu các bí tích của họ là do đức tin thúc đẩy;

6) cộng đoàn đã được chuẩn bị và sẽ không có nguy cơ gương mù (163).

Nhiều tiêu chuẩn trên vốn đã được áp dụng để xác định xem có nên cho các cặp sống chung theo kiểu sắp xếp anh trai em gái được chịu các bí tích hay không.

Kết thúc việc nhìn lại thập niên 1980 này, ta thấy có sự gia tăng trong quan tâm mục vụ. Xem ra, ngay trong các văn kiện chính thức, cũng đã có sự nhất trí tổng quát cho phép những người ly dị tái hôn được lui tới các bí tích, nhưng các dị biệt đáng kể vẫn còn đó đối với các giả định cần có trước cho việc này. Phần lớn coi thượng hội đồng và tông huấn Familiaris consortio có mời gọi ta biện phân cẩn thận, nhưng hai thế giá này chỉ đề cập tới những hoàn cảnh gặp trên thực tế mà không đưa ra các kết luận thực tế. Phần các tác giả thì lưu tâm đến việc không xếp chung mọi người ly dị và tái hôn vào cùng một loại. Ta cũng thấy rằng việc phân biệt giữa các hoàn cảnh tranh cãi và khó khăn đã không luôn luôn được thực hiện.

Vấn đề chính là mối liên hệ của những người ly dị và tái hôn với giáo huấn của Giáo Hội về tính bất khả tiêu. Không ngạc nhiên gì khi có nhiều câu hỏi được nêu ra chung quanh ý nghĩa và tầm nhìn chung về tính bất khả tiêu và liên hệ của nó với việc được phép chịu các bí tích. Ta sẽ bàn đến điều này về sau. Lúc này, ta chỉ cần nói rằng giáo huấn của Chúa Giêsu về tính bất khả tiêu ngay từ đầu đã được thích ứng bởi thực hành của Giáo Hội, như Provost từng gợi ý. Thí dụ, Giáo Hội quả đã tiêu hủy một số cuộc hôn nhân. Một câu hỏi quan trọng khác nữa là: các cuộc hôn nhân của người rửa tội nhưng không tin có nhất thiết là bí tích hay không? Nếu không, chúng có thể bị tiêu hủy hay không? Như thế, cần có mức độ đức tin ra sao để trở thành một hôn nhân theo bí tích? Hiện nay, giáo huấn dạy rằng các cuộc hôn nhân giữa các người đã rửa tội tự động là bí tích. Còn về việc hoàn hợp, “theo cách nhân bản đòi hỏi” nghĩa là gì? Liệu còn có gì khác đối với hoàn hợp ngoài việc kết hợp thể lý hay không? Như thế, nếu các cuộc hôn nhân không thực hiện được một tình đồng hành chân chính, liệu có thể được coi như những cuộc hôn nhân không được hoàn hợp về tính dục không? Cuối cùng, thượng hội đồng năm 1980 yêu cầu nên nghiên cứu thực hành oikonomia ngõ hầu đạt được một lòng khoan dung mục vụ rõ rệt hơn. Lúc Provost viết khảo luận của mình, người ta chưa thấy hội đồng giáo hoàng chính thức nói điều gì.

Còn tiếp

____________________________________________________________________________________________________________

141. James H.Provost, Intolerable marriage situations: A Second Decade, The Jurist 50 (1990) 573-612, CLSA.

142. THĐ này họp tại Rôma, từ 26 tháng 9 tới 25 tháng 10 năm 1980. Các THĐ gần đây đưa ra các đề nghị để được đầu phiếu, sau đó được trình lên Đức GH phê chuẩn. THĐ thường công bố một tuyên bố ngắn cho toàn thể Giáo Hội. Thường thường sau đó một năm, Đức GH sẽ công bố các suy nghĩ riêng của ngài về chủ đề ấy dưới hình thức một tông huấn.

143. Tuy nhiên, càng ngày càng có sự mềm dẻo hơn trong tiến trình của tòa án song song với việc nhấn mạnh rằng cần phải áp dụng sự công bình (equity). Người ta cũng đặt nặng tầm quan trọng hơn cho chứng cớ của người đệ đơn. Xem Juridical Formalities and Evaluations in the Canonical Process, The Jurist, 38 (1978), 153-154; Cũng nên xem Đức Phaolô VI, diễn từ ngày 8 tháng 2 năm 1973, và Đức Gioan Phaolô II, diễn từ ngày 17 tháng 2 năm 1979, và Thư của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin ngày 14 tháng 9 năm 1994.

144. Provost, Op. cit.,tr.576, chú thích 13. Người ta chưa thấy chưa có trường hợp nào bị từ chối vì người đệ đơn không trả được chi phí của vụ án. Đôi khi, họ trả góp (in instalments), nhưng nếu cần, chi phí có thể được miễn.

145. Qui tắc 25 của Thánh Basilêô nói về thủ tục phải theo trong trường hợp người phối ngẫu bị bỏ rơi.

146. Xem các tr. 83-84 bên dưới.

147. Familiaris consortio, các số 83-84.

148. Bộ Giáo Luật của các GH Đông Phương được công bố năm 1990 bằng tông hiến Sacri Canones.

149. Xem trang 46 trên đây. Xem Provost, Op. cit., các tr.590-591

150. Xem Giáo Luật các điều 1055, 1134, 1135, 1060, 1085 #2.

151. Việc ngưng hình phạt có tính hồi tố.

152. Dù có thể có các lý do khác vì người bảo trợ rửa tội phải sống một cuộc sống phù hợp với đức tin và vai trò mình đảm nhiệm. Các lục sự phải có tư cách tốt, không bị chê trách.

153. Giáo luật điều 1061 #1.

154. Ta chưa kết thúc vấn đề ở đây và sẽ trở lại khi có dịp.

155. Các điều sau chưa được bao gồm: quyết định của Tòa Thánh; các quyết định chưa hoàn hợp, thiếu hình thức giáo luật.

156. Nước (Đại) Anh có 67% phán quyết khẳng định.

157.Trừ Đặc Ân Thánh Phaolô qua đó dây hôn phối trước được tiêu hủy vì cuộc hôn nhân sau!

158. Xem trang 56 ở trên.

159. Bouscaren and Ellis định nghĩa epikeia như sau: “một lối giải thích miễn trừ ai khỏi luật, trái với nghĩa ngữ rõ ràng của luật nhưng phù hợp với tâm trí nhà làm luật. Hiển nhiên đây là một việc hết sức ngoại lệ. Có thể sử dụng nó với một sự thận trọng khôn ngoan, và chỉ được biện minh trong một trường hợp đặc thù trong đó a) việc giải thích luật một cách chặt chẽ sẽ tạo ra khó khăn lớn; và b) theo lối giải thích thông thường, người ta có thể ước đoán một cách khôn ngoan rằng trong trường hợp đặc thù này, nhà làm luật hẳn không muốn luật này được áp dụng một cách chặt chẽ". Op. cit., chương 1, các tr. 33-34. Tác giả khảo luận này thấy khó có thể áp dụng nguyên tắc này vào trường hợp ly dị và tái hôn vì, như các tuyên bố của Đức Giáo Hoàng đã chỉ ra, ít có khả năng suy đoán rằng ngài không muốn luật này được áp dụng một cách chặt chẽ. Jone viết thêm rằng không thể áp dụng nguyên tắc này nếu có thể gặp nhà làmluật để tham khảo.Heribert Jone và Urban Adelman, Moral Theology, The Newman Press, Maryland, 1956, phần II, chương III, số 56, tr.23.

160. Ngoại trừ đối với các linh mục và tu sĩ! Xem điều luật 1394.

161. Ladislas Orsy, Op. cit., p.291.

162. Kelly, Op. cit., p.73.

163. Provost, Op. cit., tr.608. Xem cả ghi chú nữa.

 

 

Giáo luật và Familiaris Consortio

Nhưng phải nói gì về qui định của Familiaris consortio? Đây có phải là chứng cớ bên ngoài cho thấy ý định của nhà làm luật (giáo luật điều 17) không? Travers cho hay có lẽ không vì nghĩa chính xác của các từ ngữ trong giáo luật đã rõ ràng rồi (205).

Giáo Luật và Lá Thư của CDF

Travers cho rằng lời giải thích trong lá thư của CDF gửi cho các vị giám mục phải được coi là có tính trói buộc đối với các mục tử khắp trong Giáo Hội, nhưng vì chỉ là công bố của một thánh bộ, nên nó không thể được coi là bằng chứng bên ngoài cho thấy tâm tư của Đức Thánh Cha khi ngài công bố Bộ Giáo Luật 1983. Ông nói thêm rằng lá thư cũng không được Đức Giáo Hoàng chuẩn nhận “một cách chuyên biệt”, như nhận lá thư đó là của riêng ngài chẳng hạn. Thành thử, rõ ràng là Travers muốn tương phản lối ông giải thích hai điều 915 và 916 của Bộ Giáo Luật năm 1983 (chỉ có tội chủ quan nặng mới ngăn người ta rước lễ) với lá thư của CDF (nói đến điều nặng về phương diện khách quan, bất kể tình trạng của chủ thể). Ông tin rằng Bộ Giáo Luật 1983 phải chiếm thế ưu tiên hơn lá thư của CDF và các mục tử nên theo tinh thần của giáo luật.

Hướng dẫn và quyết định mục vụ

Một đàng, các mục tử phải ban phát Thánh Thể nếu những người yêu cầu được nhận lãnh đã chuẩn bị thích đáng. Nhưng mặt khác, các ngài lại không thể để tùy cá nhân quyết định. Nên cần có hướng dẫn mục vụ theo đó các mục tử phải quyết định về sự chuẩn bị của một người, xem người ấy có nên được phép rước lễ hay không. Linh mục có thể thấy người này một là đang ở trong tình trạng vô tri bất khả triệt (invincible ignorance) hai là thiếu ý thức trọn vẹn ba là biết rõ tính tội nặng của cuộc hôn nhân thứ hai. Người này cũng có thể thiếu tự do để ưng thuận một cách tự ý hay có tự do lúc ấy nhưng nay đã mất vì việc tiếp tục sống trong cuộc phối hợp thứ hai và do hoàn cảnh thay đổi (206). Trong trường hợp việc tái hôn là một tội nặng khi kết ước, thì việc cho phép rước lễ chỉ có thể xẩy ra sau khi có việc tha tội trong bí tích hòa giải. Đối với các trường hợp tranh cãi, nếu có thể được, phải dùng toà ngoài. Nhưng trong trường hợp họa hiếm trong đó người ta không thể có được một phán quyết vô hiệu (nullity) cho cuộc hôn nhân trước, thì vị linh mục phải cho phép người này rước lễ theo giáo luật điều 912.

Việc rước lễ của người Công Giáo ly dị và tái hôn

Linh mục Michael Manning có viết một bài trên tờ “Canon Law Newsletter” của Anh và Ái Nhĩ Lan vào năm 1997 trong đó, ngài bác bỏ các luận chứng của Travers (207). Ngài cho rằng giáo luật điều 916 có ý nói tới người ý thức một cách chủ quan được tội nặng của mình, trong khi điều 915 có ý nói tới các thừa tác viên cho phép người khác rước lễ. Ở đây, các mục tử hành xử ở tòa ngoài và do đó, “peccatum grave” (tội nặng) phải được hiểu là tội nặng và nghiêm trọng một cách khách quan. Điều ấy hết sức rõ ràng nếu nó là tội công khai và có thể chứng minh được ở tòa ngoài. Mục đích của điều giáo luật này là để tránh gương mù gương xấu. Việc cho phép rước lễ cho thấy Giáo Hội chấp nhận lối sống của người này. Đã đành các điều luật hạn chế phải được giải thích cách chặt chẽ nhưng sự giải thích này phải xét tới ngữ cảnh và mục đích của luật. Không thể biện minh cho lối giải thích nào khiến cho luật không thể thi hành được hay chống lại giáo huấn chân chính của Giáo Hội. Nếu áp dụng điều 915 vào nhân tố chủ quan nghĩa là xem sét tới ý thức tội của một người, chẳng hóa ra một khi người ấy cảm thấy mình không có tội là họ phải được phép rước lễ như một quyền lợi hay sao? Nói cách khác, điều này có nghĩa lối sống của một người như thế được Giáo Hội chấp nhận hay sao? Mặt khác, chả lẽ những người như thế lại có cùng một quyền lợi như những người luôn trung thành với lời hứa khi kết hôn hay sao! Bởi thế, Manning kết luận rằng điều 915 có ý nói tới tội nặng một cách khách quan. Nguồn duy nhất được chính thức gán cho điều 915 là điều 855 của Bộ Luật năm 1917 (208). Điều này cấm mọi người đã ly dị và tái hôn không được rước lễ, không có luật trừ nào cả. Bộ Giáo Luật năm 1990 dành cho các Giáo Hội Đông Phương viết như sau: “Những người bất xứng một cách công khai (publici indigni) phải bị hạn chế, không được rước lễ” (209). Điều luật này quả đã lấy lại ngôn từ của điều 855 Bộ Giáo Luật 1917. Travers cho rằng điều luật này chỉ áp dụng cho các Giáo Hội Đông Phương mà thôi, nhưng theo Manning, nếu vấn đề chủ thể là một, thì ta nên nghĩ rằng nguyên tắc điều hướng chúng cũng phải như nhau.

Đàng khác, Familiaris consortio khá rõ ràng (số 84); Manning cho hay: dù tông huấn này được viết trước Bộ Giáo Luật Mới 2 năm, nhưng nó dựa trên Thánh Kinh, “nên nó phải có vai trò dứt khoát trong việc giải thích bất cứ khoản giáo luật nào liên quan đến vấn đề này” (210). Sau khi Bộ Giáo Luật mới được công bố, Đức Gioan Phaolô II vẫn tiếp tục nhắc đi nhắc lại giáo huấn của ngài trong Familiaris consortio và chính Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo năm 1992 cũng nhắc lại giáo huấn ấy. “Nếu người đã ly dị tái hôn ở phần đời, họ sẽ lâm vào tình thế đi ngược lại luật Chúa một cách khách quan. Do đó, họ không thể rước lễ bao lâu tình trạng trên còn kéo dài” (211).

Giáo huấn này cũng cho rằng những người như thế đang sống trong “tình trạng ngoại tình công khai và vĩnh viễn” (212).

Tông huấn về Hòa Giải và Thống Hối ban hành ngày 2 tháng 12 năm 1984 cũng nhắc đến Familiaris consortio (số 84) và cũng nói rằng việc cho phép người ly dị và tái hôn chịu các bí tích không thể xẩy ra ngoại trừ họ được chuẩn bị theo thể thức đã định (213).

Manning kết luận rằng vì những tuyên bố chính thức này cả trước lẫn sau Bộ Giáo Luật 1983, ta phải coi Familiaris consortio như là nguồn đệ nhất đẳng để giải thích điều 915. Ngài tiếp tục nói tới số 84 và những đoạn thường hay được trích dẫn nói về sự khác nhau giữa một người phối ngẫu bị bỏ rơi một cách bất công và “những người do lỗi nặng của riêng họ đã phá hủy một cuộc hôn nhân có giá trị về giáo luật”. Những đoạn này tự chúng hàm nghĩa: ta có thể xem sét một số ngoại lệ đối với việc không cho những người Công Giáo như thế rước lễ. Tuy nhiên, Đức Gioan Phaolô II cho hay: Giáo Hội vẫn duy trì tập tục không cho người Công Giáo ly dị và tái hôn rước lễ, bất kể họ là người thế nào. Nếu ngài muốn đưa ra ngoại lệ, thì Đức Gioan Phaolô II đã làm thế ở đây rồi. Ta cũng có thể thêm rằng sau đó, ngài vẫn không đưa ra ngoại lệ nào cả dù đoạn này đã được nhắc tới nhiều lần kể từ khi Tông Huấn này được công bố. Lý do được Đức Gioan Phaolô II nêu ra là: trạng thái và hoàn cảnh sống của người ly dị và tái hôn “đã khách quan đi ngược lại sự kết hợp yêu thương giữa Chúa Kitô và Giáo Hội được Phép Thánh Thể biểu tượng và thể hiện” (214).

Manning cũng cho rằng Đức Gioan Phaolô II đã không tiếp nhận gợi ý của Thượng Hội Đồng Giám Mục trước đó, cho rằng cần nghiên cứu sâu hơn tập tục oikonomia của Giáo Hội Chính Thống, theo đó, một số ngoại lê đã được cho phép. Tuy nhiên, thiển nghĩ chưa thấy có ai cho rằng tập tục trên đã không được nghiên cứu hay có văn kiện nào loại bỏ việc nghiên cứu ấy. Chỉ có điều là chủ đề này chưa được chính thức đề cập đến mà thôi. Theo Manning, Travers chấp nhận việc Lá Thư của CDF năm 1994 coi các qui định trong Familiaris consortio có tính trói buộc đối với mọi mục tử ở khắp nơi, nhưng lại không chấp nhận việc có thể sử dụng Tông Huấn này để giải thích điều 915 của giáo luật. Manning bảo như thế là không nhất quán. Cuốn Chú Giải Giáo Luật bằng Anh Ngữ có nhắc đến Tông Huấn trong phần chú giải điều luật này (215). Travers nghi vấn hiệu lực của Lá Thư CDF vì cho rằng nó chỉ được chấp thuận một cách chung chung chứ không chuyên biệt, đến độ Đức Giáo Hoàng không muốn nhận nó làm của riêng. Nhưng theo Manning, việc chấp thuận một cách chuyên biệt chỉ dành cho các đạo luật và sắc lệnh tổng quát hay có một sửa đổi (derogation) luật phổ quát, trong khi Lá Thư của CDF không thêm điều gì mới cho Familiaris consortio. Nên việc chấp thuận tổng quát của Đức Giáo Hoàng đối với Lá Thư đủ nói lên tầm quan trọng của nó.

Chỉ tới năm 1999, mới có một quả quyết trên tờ The Tablet cho hay Đức Hồng Y Ratzinger có lần đã nhắc lại rằng các người Công Giáo đã ly dị và tái hôn nào muốn rước lễ nên ly thân với người phối ngẫu mới của họ hoặc sống như anh trai em gái, nghĩa là hoàn toàn tiết dục với nhau. Tờ này sau đó viết thêm: “Tuy nhiên, qui luật này không tuyệt đối, theo quan điểm của một số luật gia giáo luật. Những luật gia này cho phép người ta nại tới quyết định của lương tâm trong cái gọi là tòa trong” (216).

Tờ trên cũng cho rằng Linh Mục Theodore Davey, thuộc Trường Cao Đẳng Heythrop ở London, có trích dẫn số 84 của Familiaris consortio để hỗ trợ cho quan điểm này. Để tỏ sự công bình đối với Linh Mục Davey, The Tablet nhấn mạnh rằng các quan điểm của ngài được soạn thảo từ năm 1991 và luận điểm của ngài đã bị Đức Hồng Y Ratzinger bác bỏ trong một tham luận ngày 26 tháng 10 năm 1991. Từ ngày đó, không biết bao nhiêu nước đã chẩy qua cầu, nên người ta ngạc nhiên khi thấy luận điểm của Familiaris consortio vẫn còn bị kéo vào để hỗ trợ giải pháp “tòa trong” trong một số trường hợp.Tháng 9 năm 1999, trên tờ Welt am Sonntag, Đức Hồng Y Ratzinger tuyên bố rằng người Công Giáo Đức hết còn quan điểm chung về các vấn đề luân lý và tôn giáo. Và tờ này trích dẫn điều ngài nói rằng ai cũng có ý nghĩ riêng về tôn giáo và các cảm xúc chủ quan riêng của mình (217). Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin cũng chỉ trích các kết luận của một hội nghị thượng đỉnh về cải cách Giáo Hội họp tại Salzburg năm 1998. “Trong một văn kiện dài 4 trang đề ngày 19 tháng 12, Đức HY Ratzinger mô tả các đề nghị liên quan tới việc tái hôn, ngừa thai và đồng tính luyến ái là ‘đi ra ngoài giáo huấn của Giáo Hội’. Cuộc Đối Thoại dành cho cuộc họp thượng đỉnh ở Áo vào năm ngoái đề nghị như sau: các cặp tái hôn, sau khi cẩn thận xem xét lương tâm và tham khảo một linh mục, có thể rước lễ được. Đức HY Ratzinger tuyên bố rằng điều ấy “hiển nhiên không thể chấp nhận được” vì những cặp này đang sống trong tình trạng “đi ngược lại luật Chúa một cách khách quan” (218).

Người ta hẳn phải tự hỏi không biết giáo huấn này còn bị thách thức và lặp đi lặp lại bao nhiêu lần nữa. Khó co thể thấy lý do tại sao cần phải lặp đi lặp lại giải pháp “tòa trong” khi nó bị cấm cách rõ ràng. Nhưng tình thế quả không tự động biến đi.

Các giải pháp và gợi ý

Theo một nghĩa nào đó, chữ “giải pháp” có hơi khiến người ta nghĩ lầm vì đối với một số người, nó có thể hàm ý rằng có một lối thoát dứt khoát ra khỏi sự bế tắc liên quan đến việc cho phép người ly dị và tái hôn rước lễ. Tiếc thay, vấn đề không thẳng thừng như vậy. Vì cho đến cuối thế kỷ 20, cứ theo những đường hướng trình bày trên đây, dường như chưa có giải pháp “tòa trong” nào được Rôma chấp nhận cả. Tuy thế, ta nên nhìn vào điều có thể có ở tòa ngoài trước khi hướng tới những gợi ý mới đây liên quan tới bản chất của việc bất khả tiêu.

Tòa án

Ta đã nhắc tới việc sử dụng toà án, tức giải pháp toà ngoài được Giáo Hội nhìn nhận, và các khó khăn liên kết với nó. Tuy nhiên cần phải nói rằng các qui định liên quan tới việc thu thập bằng chứng cần phải có để được tuyên bố vô hiệu đã được đơn giản hóa khá nhiều trong các năm gần đây. Vị thẩm phán đạt tới sự chắc chắn tinh thần (moral certainty) về vấn đề cần được quyết định trong một phán quyết và sự chắc chắn này phải được dẫn khởi từ các hành động và bằng chứng của vụ án. Sự chắc chắn tinh thần là sự chắc chắn loại bỏ mọi nghi ngờ hợp lý nhưng cho phép việc có thể có điều trái ngược lại. Tiết này nói tới số lượng chứng cớ cần phải có.

Trong Bộ Giáo Luật năm 1917, ta không thấy nói gì về việc các bên phải xưng thú. Lý do: hôn nhân là thiện ích công cộng chứ không tư riêng. Nhưng với năm tháng, lề lối xét xử càng ngày càng coi trọng việc xưng thú. Trong một điều khoản do tiền thân của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin công bố hồi năm 1951 liên quan đến Cộng Đồng Công Giáo tại Thụy Điển, Giáo Hội đã nhìn nhận trọn vẹn hiệu lực làm chứng (probative force) của các lời xưng thú có tuyên thệ từ cả hai vợ chồng, coi chúng đủ để biện minh cho tính vô hiệu của hôn nhân.

Năm 1969, Linh Mục Ignatius Gordon của ĐH Gregorian ở Rôma than phiền rằng Điều 117 của Huấn Thị Provida Mater năm 1936 (219) liên quan đến luật lệ về thủ tục “đã tạo nên không những một yếu tố trì hoãn trong các diễn trình hôn phối mà còn gây trở ngại không thể vượt qua cho các vụ được xét dưới đầu đề điều kiện và nhất là giả nghiệm (simulation) của việc vô hiệu… Chính Gordon đã đề nghị rằng việc xưng thú hợp pháp của các bên có hiệu lực làm chứng đầy đủ với hai điều kiện 1) thiếu các bằng chứng khác 2) tính khả tín phải được dành cho bên nào có thể khẳng định được động lực vô hiệu hóa bằng lời chứng khả tín” (220).

Trong một quyết định khác của tòa thượng thẩm Rôma (rota), các thẩm phán cảnh cáo người ta đừng đặt quá nhiều quan trọng lên suy đoán cho rằng hôn nhân luôn được hưởng sự bảo vệ của luật và cần phải được duy trì cho tới khi điều ngược lại được chứng minh (điều 1014, giáo luật 1917) (221). Các thẩm phán này nhấn mạnh rằng phán quyết không phải cho hay chống lại dây hôn phối (pro vinculo or contra vinculum) mà là cho sự thật của sự việc (pro rei veritate) và liệu phán quyết này có lợi cho dây hôn phối hay cho sự tự do thoát khỏi nó. Thẩm phán phải thận trọng, không nên có tiền kiến ủng hộ giả định ngay ở giai đoạn thu thập chứng cớ, mà chỉ nên ủng hội nó khi đã tiến đến giai đoạn quyết định, dù còn một số nghi ngờ nghiêm trọng. Sự thật mới là điều cần được xác minh.

Trong bài viết của mình (222), Provost nhấn mạnh rằng đầu năm 1971, các giám mục Anh và Wales đã nhận được các qui định cho phép được nhận là đủ chứng cớ chống lại tính thành hiệu của hôn nhân khi sự cung khai hợp pháp của hai bên ăn khớp với nhau, không có bất cứ sự thông đồng nào và họ được sự hỗ trợ của ít nhất một nhân chứng khác có khả tín tính cao.

Trong một quyết định của Toà Thượng Thẩm này năm 1974 (223), những người đề xướng vụ án (224), vì khó khăn không tìm đủ chứng cớ, nên đã đề nghị rằng nên dựa vào các phương thế khác để tìm ra sự thật… tức một cuộc điều tra chính xác hơn để tìm ra tính khả tín của bên nguyên. “Dựa vào luật tự nhiên mà thôi, người ta có thể rút ra một sự chắc chắn tinh thần chân thực và đầy đủ về tính vô hiệu của hôn nhân, căn cứ vào lời tuyên bố của một trong hai hay của cả hai bên, miễn là tính khả tín và tính chân thực của họ có thể được coi như không thể phản đối được (unexceptionable), một loại khả tín loại bỏ mọi nghi ngờ khôn ngoan chống lại nó: để có được điều có thể dùng một cách hợp pháp làm chứng tá có tuyên thệ và đáng tin. Như thế, theo luật tự nhiên, chứng cớ do bên nguyên trình bày đủ để chứng minh tính vô hiệu của hôn nhân miễn là không có sự hồ nghi khôn ngoan nào cản đường” (225).

Cùng năm, cũng vị thẩm phán này là Pinto nhắc đến trường hợp Thụy Điển để cho rằng do luật tự nhiên, khi không có chỗ để hoài nghi và mọi hoài nghi khôn ngoan liên quan đến việc nói sự thật và tính khả tín, thì sự cung khai của hai bên có thể có hiệu lực làm chứng, thậm chí là chứng cớ đầy đủ nữa (226).

Năm 1977, Đức HY Pericle Felici công nhận rằng tính chặt chẽ của các qui định về thủ tục trong Provida Mater chưa hề được lề lối xét xử của tòa thượng thẩm áp dụng và các thay đổi có thể có trong luật lệ này là điều đáng chờ mong. Nói về khoản qui định rằng sự cung khai của bên nguyên tự nó không được coi là đem lại sự chắc chắn tinh thần, ngài cho hay: đó chỉ là một suy đoán vốn không có trong bộ giáo luật, chưa bao giờ được lề lối xét xử của tòa thượng thẩm áp dụng cũng như không được chấp nhận trong bộ luật mới được đề nghị lúc ấy (227).

Lá thư của CDF năm 1994 cũng cho hay: “Kỷ luật của Giáo Hội đã đưa ra nhiều cách thế mới để chứng minh tính vô hiệu của cuộc hôn nhân trước, ngõ hầu loại bỏ càng nhiều càng tốt mọi cách biệt giữa sự thật có thể kiểm chứng trong diễn trình pháp lý và sự thật khách quan được lương tâm đúng đắn biết được” (228).

Trong quá khứ, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin từng công bố nhiều qui định đặc biệt về việc đòi hỏi tối thiểu chứng cớ.

Nhân chú giải điều 1573 của giáo luật, John P.Beal cho hay (229): “ Dù việc làm chứng của một nhân chứng đơn độc thông thường không thể cung cấp đầy đủ bằng chứng ngoại trừ nhân chứng này làm chứng ex officio (theo chức vụ) về điều mình làm trong khả năng chính thức, đây không phải là một qui định ngoại lệ trong ius vigens (luật còn hiệu lực). Khi hủy bỏ câu tục ngữ cổ truyền unus testis, nullus testis (chứng của một người không là chứng của ai cả), bộ giáo luật canh tân đã cho phép vị thẩm phán ban giá trị làm chứng đầy đủ cho lời chứng của một nhân chứng đơn độc ‘nếu sự việc và những con người trong những hoàn cảnh này’ gợi ý như thế (giáo luật điều 1573). Đức HY Raymond Burke kết luận rằng điều quan trọng nhất là vị thẩm phán phải biết hiệu lực mà chứng cớ này có thể có trong khi tránh càng nhiều càng tốt các tranh cãi giữa tòa trong và tòa ngoài”.

Có sự khác nhau giữa việc ban bố hiệu lực làm chứng cho lời cung khai của một bên và việc gán hiệu lực làm chứng đầy đủ cho lời cung khai ấy. Muốn được ban hiệu lực làm chứng đầy đủ, lời cung khai phải hội đầy đủ các yếu tố khác nữa. Điều 1679 Bộ Giáo Luật 1983 cho hay: “ngoại trừ có đầy đủ chứng cớ từ một nguồn khác, nếu không, để cân nhắc các lời cung khai của các bên theo điều 1536 giáo luật, thẩm phán, nếu có thể, hãy tìm các nhân chứng công nhận sự đáng tin của các đương sự, cũng như phải thu thập các dấu chỉ và những yếu tố bổ túc khác”.

Chú giải điều 1679, cuốn Code of Canon Law Annotated cho hay (230): “Các nhân chứng công nhận sự đáng tin là những người, dù tự mình không biết gì liên quan tới vụ việc đang tranh luận, vẫn đã được mời tới khi chứng cớ cạnh tranh nhau về vụ việc không đầy đủ. Lời chứng của họ về tính liêm khiết của các người phối ngẫu, nhất là liên quan tới đối tượng tranh chấp, sẽ giúp ta cân nhắc tốt hơn các lời khai của hai bên (xem điều 1536). Điều qui định này hàm nghĩa rằng lời khai của hai bên không thể tạo nên chứng cớ đầy đủ chống lại tính thành sự của hôn nhân, dù được tăng cường bởi các luận chứng khả tín, trừ khi lời khai này cũng được xác nhận bởi các yếu tố, các hoàn cảnh và dấu chỉ hỗ trợ khác”

Ở đây không có chỗ cho ta tìm hiểu nhiều hơn về vấn đề này. Chắc chắn điều trên xem ra không nhất quán đối với một vài tuyên bố từng được ta khảo sát vốn cho thấy một sự mềm dẻo lớn lao hơn khi ban cấp hiệu lực làm chứng đầy đủ cho lời khai đơn độc tùy theo hoàn cảnh vụ việc và những con người liên hệ. Lẽ dĩ nhiên, các yếu tố hỗ trợ có thể và thực sự vẫn xẩy ra trong thủ tục tòa án. Matthews kết luận bài khảo luận dài của mình về chứng cớ tối thiểu bằng cách trích dẫn một thẩm phán khác của tòa thượng thẩm là Mario Pompedda. Vị này tự hỏi: “phải chăng lời khai của một bên hôn phối tự nó đã đủ để đem lại sự chắc chắn tinh thần cần phải có trong một vụ tuyên bố hôn nhân vô hiệu? Ông đã trả lời khá rõ ràng cho câu hỏi này như sau: ‘tôi không do dự trả lời một cách khẳng định. Tuy nhiên, xin xác nhận một lần nữa việc giáo luật thực định đòi phải tăng cường cách làm chứng ấy bằng các dấu chỉ, các hoàn cảnh và phương tiện khác nhằm xác nhận quan điểm đưa ra’”.

Về “giải pháp tòa trong”, Matthews cho rằng: “… Ta có thể an tâm nói rằng nếu có ai đạt được sự chắc chắn tinh thần về tính bất thành sự của cuộc hôn nhân của họ, thì cùng một sự chắc chắn tinh thần ấy cũng có thể được chứng minh ở tòa ngoài” (231).

Tuy nhiên, vấn đề không hẳn đơn giản như thế, khi nhớ rằng còn có những hoàn cảnh bên ngoài khác như không tới được tòa án, tòa án thiếu nhân viên, hay những trì hoãn vô tình, v.v… Đối với những người không chuyên môn, thì điều trên có lẽ không dễ hiểu chút nào nhưng nó phản ảnh tư duy của những người cốt cán trong lề lối xét sử ở tòa án. Nó cung cấp tiền lệ để các tòa địa phương noi theo. Ta chỉ còn mong mỏi Tòa Thượng Thẩm sẽ không quá cứng ngắc mà nên phản ánh một quan tâm mục vụ đối với những người đang gặp khó khăn về hôn nhân, phù hợp với sự thật và đức công bằng. Các qui định về thủ tục là một phần của giáo luật và quả có chấp nhận sự thay đổi cũng như thích ứng.

Các giải pháp khác có thể có

Trong một bài viết năm 1980, James Provost có nhắc đến một vài phương thức được đưa ra để giải quyết hoàn cảnh tranh cãi và các tình huống khó khăn (232). Về hoàn cảnh tranh cãi, ông xem xét a) hình thức hôn nhân ngoại thường, b) việc hữu hiệu hóa hồi tố (retroactive validation), c) hôn nhân theo lương tâm, d) giải pháp Urban Navarrete. Về các tình huống khó khăn, ông xem xét a) các chuẩn chước khi chưa hoàn hợp, b) các tiêu hôn do đặc ân đức tin, c) oikonomia (economy, nhiệm cục). Ta sẽ lần lượt tìm hiểu các giải pháp này.

Hoàn cảnh tranh cãi

a) Hình thức hôn nhân ngoại thường

Nếu cuộc hôn nhân trước của người ly dị và tái hôn thực sự không thành hiệu dù không thể chứng minh được ở tòa ngoài, thì nếu phía kia được tự do, cả hai người đều thực sự được tự do kết hôn nếu không có trở ngại khác làm nó không thành hiệu. Vậy vấn đề đặt ra là nếu một người nào đó không thể tới được toà án, há họ không nằm trong cùng một hoàn cảnh như những người, về phương diện tinh thần, không thể tới với một linh mục dù vị linh mục này hiện diện về thể lý. Như thế, họ có được phép kết hôn theo hình thức ngoại thường dự liệu ở điều 1098 của Bộ Giáo Luật 1917 (nay là điều 1116 của Bộ Giáo Luật 1983) không? (233). John T. Catoir là người bênh vực công khai nhất giải pháp này bằng cách lý luận rằng linh mục bị ngăn trở, không được làm chứng cho một đám cưới như thế theo điều 1069, tiết 2 (nay là điều 1085, Bộ Giáo Luật 1983). Giáo Luật có thể ngăn cấm một linh mục hay phó tế không được tham dự cho tới khi tính không thành hiệu của cuộc hôn nhân trước được thiết lập một cách hợp pháp và chắc chắn. Cặp vợ chồng này không mất quyền tự nhiên được kết hôn.

Về việc sử dụng hình thức hôn nhân ngoại thường, hiện có một tiền lệ. Theo Provost, năm 1971, các vị giám mục tại các vùng truyền giáo đã yêu cầu Thánh Bộ Bí Tích cho phép sử dụng giáo dân làm nhân chứng chính thức theo đòi hỏi của điều 1094 (lúc đó chỉ dành cho giáo sĩ mà thôi) (234). Thoạt đầu, Thánh Bộ tỏ ra lưỡng lự nhưng tới năm 1974 đã thoả mãn lời yêu cầu này trên căn bản hạn chế nhưng việc này vẫn được coi là hình thức hôn nhân ngoại thường. Dĩ nhiên, việc ấy xẩy ra đối với những cuộc hôn nhân thứ nhất. Dù giải pháp của Catoir có tài tình chăng nữa, xem ra nó vẫn bị điều 1060 và điều 1085 ngăn cấm (235). Coi việc này như một giải pháp tòa trong như Catoir và nhiều người khác chủ trương đâu có nghĩa y như việc sử dụng hình thức ngoại thường, vốn là việc của tòa ngoài.

b) Hữu hiệu hóa hồi tố

Việc này thường được gọi là điều trị tại căn (radical sanation) trong Bộ Giáo Luật năm 1917 (236). Nó đòi điều này: lời ưng thuận kết hôn có giá trị phải được trao đổi trước đó, dù nó không hữu hiệu do thiếu hình thức giáo luật hay một ngăn trở vô hiệu hóa khác. Gasparri bênh vực việc có thể có sự ưng thuận thực sự trong hoàn cảnh bị mắc ngăn trở, cho dù sự ưng thuận không đem lại một cuộc hôn nhân được giáo luật công nhận. Nếu không có ngăn trở (dù lúc đó, người ta nghĩ là có), thì sự ưng thuận không những là thực sự mà còn hữu hiệu theo pháp lý nữa. Như thế, việc hữu hiệu hóa hồi tố là điều có thể có. Theo Provost, trong hoàn cảnh tranh cãi, vị giám mục sẽ xác định cuộc hôn nhân trước là không thành hiệu và do đó cuộc hôn nhân hiện nay không vướng một ngăn trở thuộc luật tự nhiên hay thiên luật. Nhưng vào thời Provost viết bài này, không vị giám mục nào được phép đưa ra một quyết định hành chánh như thế ở toà ngoài. Ngài cần phải xác định: không có một ngăn trở hôn phối nào cả. Nếu thế thì thiển nghĩ vấn đề phải được giải quyết qua ngả tòa án.

c) Cuộc hôn nhân theo lương tâm

Lúc Provost viết bài của ông, Urban Navarrete lý luận rằng nếu vợ chồng tin chắc rằng cuộc hôn nhân trước không thành hiệu và một cha xứ ở khu vực không ai công khai biết tới hoàn cảnh của vợ chồng này cũng tin chắc là cuộc hôn nhân trước không thành hiệu, thì có thể cử hành cuộc hôn nhân của họ theo hình thức giáo luật. Ông nhấn mạnh rằng đây là quan điểm cổ truyền và phát sinh từ quyền lợi kết hôn của cặp vợ chồng này và nhu cầu thiêng liêng của họ, một nhu cầu có thể ngoại trừ họ khỏi chịu sự hạn chế của giáo luật điều 1085. Đây là tòa trong vì quyết định này không được thực hiện ở tòa ngoài có tính pháp lý và hành chánh và cuộc hôn nhân xẩy ra tại nơi không ai biết tới hoàn cảnh của cặp này. Nhưng ít ai thấy hình thức này được sử dụng trên thực tế để giải quyết các hoàn cảnh tranh cãi.

Tình huống khó khăn

Vì tình huống khó khăn giả thiết rằng cuộc hôn nhân trước thành hiệu, nên bất cứ giải pháp nào cho cuộc hôn nhân mới trong Giáo Hội cũng có tính hạn chế. Tuy nhiên, cần nhớ rằng chỉ có cuộc hôn nhân thành hiệu, hợp bí tích và đã hoàn hợp mới không thể bị tiêu hủy mà thôi. Ta đã xem diễn trình xem sét tính thành hiệu của cuộc hôn nhân, nay chỉ còn vấn đề xem sét hai yếu tố còn lại.

a) Chưa hòan hợp

Lý luận ở đây là trong Bộ Giáo Luật 1917, hôn nhân được trình bầy như một khế ước để giao hợp tính dục (điều 1081, tiết 2). Trong Bộ Giáo Luật 1983, nó được trình bầy như một giao ước, một cuộc chung chia (partnership) cả vì phúc lợi của hai người phối ngẫu lẫn việc sinh sản và dưỡng dục con cái (điều 1055, tiết 1). Như thế, nó vừa là một giao ước vừa là một khế ước. Nếu giao hợp tính dục không xẩy ra, thì giao ước/khế ức ấy chưa hoàn toàn được thiết lập. Ta đã xem diễn biến lịch sử suy tư và tính phức tạp của nó, nhưng ở đây việc lý luận dựa trên ý niệm cho rằng giao hợp tính dục hoàn tất khế ước và niêm ấn cho tính bất khả tiêu của nó. Một điểm quan trọng cần nhớ trong Bộ Giáo Luật mới, đó là việc hoàn hợp hôn nhân diễn ra qua hành vi giao hợp tính dục in humano modo nghĩa là theo lối nhân bản mà tự nó sẽ dẫn tới việc sinh sản con cái (điều 1061, tiết 1). Hiếp dâm trong hôn nhân (marital rape), chẳng hạn, không phải là giao hợp theo lối nhân bản. Jean Bernhard cho rằng khế ước sẽ không hoàn tất nếu việc hiến thân hữu hiệu chưa xẩy ra dù giao hợp tính dục có thể đã hoàn tất. Nhưng làm thế nào chứng minh việc này? Nó lẫn lộn cuộc hôn nhân in facto esse (trong diễn trình phát triển hiện sinh) và cuộc hôn nhân in fieri (trong diễn trình được luật pháp chứng thực).

Việc chưa hoàn hợp không họa hiếm như người ta tưởng. Thí dụ, có những trường hợp cãi vã xẩy ra ngay trong buổi tiệc cưới và do đó, hai vợ chồng chia tay nhau, hoặc những cuộc hôn nhân “giả” để được thành công dân…

b) Đặc ân đức tin

Đây là việc tiêu hủy dây hôn phối trước đây vốn không có tính bí tích giữa một người không rửa tội và một người rửa tội. Việc này dựa vào tính không bí tích của dây hôn phối thành hiệu trước đây. Tình thế này có thể xẩy ra khi một người không rửa tội ly dị hay một bên đã rửa tội muốn kết hôn lần nữa với một người rửa tội. Những trường hợp này đòi một số điều kiện (237).

Một vấn đề liên quan đến việc này cần được giải quyết là vấn đề đức tin. Nếu đôi bên bước vào hôn nhân không có đạo, sau đó một người trở lại đạo, và vì thế, cuộc hôn nhân tan vỡ, gần giống như trường hợp đã được Thánh Phaolô nêu ra trong thư 1Cor 7:12-15, thì thử hỏi, vì đức tin của người tân tòng, một cuộc hôn nhân như thế liệu có thể tiêu hủy được hay không? Cho đến nay, vẫn chưa có quyết định nào về việc này dù như thế là trái với truyền thống.

c) Oikonomia

Timothy Buckley cho hay oikonomia được sử dụng trong thừa tác mục vụ của các Giáo Hội Chính Thống, nhất là Chính Thống Giáo Hy Lạp. Nó được nại tới để giải quyết các trường hợp xem ra không thề giải quyết được. Nó tập chú vào Thiên Chúa và đường lối khôn dò của Người: “Giải pháp này tìm thấy nơi cộng đoàn đức tin có Thiên Chúa hiện diện. Người ta cho rằng ơn cứu chuộc của Chúa Kitô có khả năng đi vào mọi tình thế và vị giám mục, tức vị lãnh đạo cộng đoàn, có thể thi hành quyền cầm buộc và tháo gỡ của Giáo Hội. Đây là một thừa tác vụ chữa lành và tùy thuộc hoàn toàn vào quyền năng, tình yêu và lượng tha thứ của Thiên Chúa” (238).

Linh Mục Bernard Haring (239) giải thích oikonomia (nhiệm cục) như thế này: nó là “… toàn bộ trật tự cứu chuộc của Thiên Chúa như người cha gia đình, và là một nền linh đạo được đánh dấu bởi sự ca ngợi ‘tài quản lý’ hay ‘quán xuyến tề gia’ đầy xót thương của Giáo Hội và niền tin tưởng vào vị ‘Mục Tử Nhân Hậu’, Đấng luôn biết rõ và kêu mọi người và mỗi người bằng tên, và khi cần thì tạm bỏ 99 con chiên khỏe mạnh ở phía sau, làm chúng phải bỡ ngỡ, để âu yếm đi tìm một con chiên lạc hòng cứu được nó. Trong các Giáo Hội Phương Đông, người ta không thể quan niệm được nền linh đạo và tập tục nhiệm cục này, nếu không có nền thần học và linh đạo nào được cẩn thận vun đắp về Chúa Thánh Thần… Ở tuyến đầu tất cả những sự việc này là niềm xác tín cho rằng chữ nghĩa mà không có thần trí chỉ là dụng cụ giết người. ‘Nhiệm cục là một quan niệm và là một nền linh đạo được hiểu một cách rộng rãi hơn nhiều, nó bao gồm và giải mã các phát biểu hay nhất của Phương Tây về epikeia và còn đi xa hơn thế nữa” (240).

Haring viết tiếp rằng các tuyên bố của Công Đồng Trent về tính bất khả tiêu đã chỉ được chấp nhận khi có sự bảo đảm này là nó không lên án tập tục nhiệm cục của các Giáo Hội Phương Đông. Vấn đề ông nêu ra là: “ngày nay, ta có thể sử dụng giáo huấn của Phương Đông về oikonomia như một giải pháp cho người Công Giáo ly dị và tái hôn để họ được chịu các bí tích hay không?”. Ông cho rằng tập tục oikonomia không phải là một thực hành vô trách nhiệm. Các Giáo Hội Phương Đông luôn có ý hướng muốn chuẩn bị tốt cho hôn nhân và tính bất khả tiêu. Họ luôn cố gắng hàn gắn các cuộc hôn nhân nào có thể hàn gắn được và dạy các tín hữu lòng tha thứ. “Vấn đề từng dầy vò chúng ta, các Kitô hữu Phương Tây, liệu một cuộc hôn nhân có được kết ước thành hiệu hay có thể được tuyên bố là bất thành hiệu vì một vài thiếu sót nào đó, không có đối với họ. Họ không có tòa án hôn phối theo nghĩa của Phương Tây. Các tòa án kiểu đó rất lạc lõng trong khung cảnh của họ, trong não trạng, trong nền văn hóa và linh đạo của họ” (241).

Dưới con mắt các Giáo Hội Chính Thống, cái “chết tinh thần” của một cuộc hôn nhân được họ coi như một điều gì đó còn trầm trọng hơn cái chết thể lý. Nên họ đã làm mọi sự để ngăn cản cái chết tinh thần của cuộc hôn nhân ấy bao lâu nó còn có hy vọng sống sót. Haring mô tả “cái chết tâm lý” (psychic death) là thứ bệnh tâm thần nơi một người phối ngẫu khiến một cuộc hôn nhân lâm vào tình trạng không thể hành động trên bình diện bí tích cứu độ được nữa. “Cái chết dân sự” (civil death) xẩy ra khi một người phối ngẫu vắng mặt do đi tù mãn đời chẳng hạn. Đáng để ý là cái chết thể lý (physical death) chỉ có nghĩa là việc ly thân tạm thời trong các Giáo Hội Chính Thống chính dòng. Người ta vốn xem sét một cách nghiêm chỉnh xem liệu người phối ngẫu còn lại có tiếp tục sinh tồn như một người góa bụa hơn là tái hôn hay không. Tuy nhiên, trong những trường hợp như thế, nền linh đạo oikonomia thường cho phép người ta tái hôn. Trong trường hợp “ cái chết tinh thần”, thì đòi phải có một thời kỳ đau buồn và sám hối.

Provost cho rằng việc nại tới tập tục oikonomia của Phương Đông không hoàn toàn đơn giản như thế. Các nhà trước tác trong truyền thống Phương Đông từng nhận định rằng ý nghĩa thực tiễn của phương thức này không hề rõ ràng như thế khi áp dụng cho Phương Tây (242).

Còn tiếp

____________________________________________________________________________________________________________

(205) Ngài cũng sử dụng luận điểm cho rằng câu "thi hành biện phân cẩn thận" của Đức GH có thể được giải thích như là cho phép một số ngoại lệ nào đó. Nhưng ta thấy CDF đã phản công lối hiểu này. Xin xem tr. 65 ở trên.

(206) Xem Travers, Op. cit., các tr.213-216 để biết chi tiết.

(207) Michael Manning, Reception of Holy Communion by Divorced and Remarried Catholics, Canon Law Society of Great Britain and Ireland Newsletter, September 1997, Document No.XI, pp.61-71.

(208) Điều 855: Những người công khai không xứng đáng [publici indigni], như bị tuyệt thông, bị cấm chế, treo chén và ô danh tỏ tường, đều bị giới hạn không được rước lễ, ngoại trừ khi việc thống hối và cải chừa của họ đã được xác nhận và họ đã sửa chữa tai tiếng công khai của họ. Xem Travers, Op. cit., tr.190.

(209) Xem Manning, Op. cit., tr.66. Cũng xin xem Travers các tr.206-208 liên quan tới cuộc thảo luận của ngài về bản thảo điều 915 và Manning, tr.66-67 vặn lại luận điểm của Traversfor.

(210) Manning, ibid.

(211) Sách Giáo Lý Của GHCG số 1650.

(212) Ibid., số 384.

(213). Số 34.

(214) Familiaris consortio, số 84.

(215) The Canon Law Letter and Spirit, # 1801, tr.503.

(216) The Tablet, 20 tháng 12, 1999, tr.275.

(217) The Tablet, 17 thaq1ng 4, 1999, tr.534.

(218) Catholic Herald, 16 tháng 4, 1999.

(219) Điều 117 nói rằng “Thiên hướng pháp lý của các bên trong cuộc hôn nhân không là bằng chứng đầy đủ chống lại tính thành sự của nó".

(220) I.Gordon, Denimia processuum matrimonialium duratione: Factum-Causae-Remedia, in Periodica de re morali canonica liturgica, 58 (1969), các tr.687-688 và 693. Xem Kevin Matthews, Minimal Evidence Cases: New Ways to demonstrate the Nullity of a previous Marriage, Canon Law Society of Australia and New Zealand, Proceedings of the Thirty First Annual Conference, Auckland 17-20 tháng 11, 1997, tr.65.

(221) Coram Abbo, 13 tháng 7, 1969.

(222) Điều 1060, Bộ Giáo Luật 1983.

(223) Op.cit., tr.156.

(224) Coram Pinto, 22 tháng 4, 1974.

(225) Vị thẩm phán đã viết ra án lệnh.

(226) Monitor Ecclesiasticus 100 (1975),156.

(227) Joseph Pinto, Nullitatis matrimonii… in Monitor Ecclesiasticus, 1975, tr.294.

(228) Điều 1536 #2 của bộ giáo luật 1983 code quả quyết, “Tuy nhiên, trong những vụ án liên quan đến công ích, sự thú nhận tư pháp và các lời khai không có tính cách thú nhận của đương sự có thể có giá trị chứng minh, tùy theo thẩm phán ước định hoàn cảnh của vụ kiện; nhưng chúng không thể có giá trị chứng minh hoàn toàn nếu không được bổ túc bằng những yếu tố vững chắc khác".

(229). Thư của CDF Letter, số 9. Kelly, Op. cit., tr.125. xem các điều 1526 # 2 và 1679, và Bộ Giáo Luật Đông Phương, các điều 1217 #2 và 1365. Điều 1217 #2 của Bộ GL Đông Phương nói rằng "Tuy nhiên, trong những trường hợp liên quan tới công ích, lời cung khai pháp lý và lời tuyên bố của các bên mà không phải là cung khai có thể có hiệu lực chứng minh do chánh án thẩm định cùng song song với các hoàn cảnh khác của vụ án; nhưng không thể dành hiệu lực chứng minh trọn vẹn cho họ ngoại trừ có sự hiện diện của các yếu tố khác củng cố cho họ". Điều 1365 quả quyết "ngoại trừ có đầy đủ chứng cớ từ những nguồn khác, khi thẩm định thiên hướng của các bên phù hợp với điều 1217 #2, chánh án phải sử dụng các nhân chứng liên quan tới tính khả tín của các bên, nếu có thể, cả các định mức và trợ cụ khác nữa".

(230) John P. Beal, The Substance of Things Hoped for: Proving Simulation of Matrimonial Consent, The Jurist 55 (1995): 2, tr.763.

(231) Code of Canon Law Annotated, Montreal, Wilson and Lafleur Limitee, 1993.

(232) Matthews, Op., cit., tr.82.

(233) Provost, Intolerable Marriage Situations Revisited, các tr.160-172. Cũng nên xem các tr.50-51 nếu muốn tìm môt giải thích về các hoàn cảnh tranh chấp và khó khăn.

(234) Điều 1116 #1 Nếu không có ai có thẩm quyền theo Giáo Luật để chứng hôn, hoặc phải gặp khó khăn lớn để đến với họ, thì những người thành tâm muốn kết hôn có thể kết ước hữu hiệu và hợp pháp trước mặt hai người làm chứng: 1. trong trường hợp nguy tử; 2. ngoài trường hợp nguy tử, miễn là tiên đoán theo sự khôn ngoan rằng tình trạng khó khăn sẽ kéo dài một tháng; #2 Trong cả hai trường hợp ấy, nếu hiện có một tư tế hay phó tế khác có thể đến được, thì phải mời các vị đến chứng kiến việc cử hành hôn phối cùng với hai người làm chứng, tuy dù hôn phối vẫn hữu hiệu nếu chỉ cử hành trước hai người làm chứng.

(235) Bộ GL 1917.

(236) Các điều 1014 và 1069 của Bọ GL1917.

(237) Bộ GL 1983, điều 1161 #1. Sự điều trị tại căn một hôn phối là việc hữu hiệu hóa hôn phối ấy mà không phải lặp lại sự ưng thuận, do nhà chức trách có thẩm quyền ban cấp; nó bao hàm việc chuẩn ngăn trở, nếu có, chuẩn thể thức giáo luật, nếu đã không giữ; cũng như hồi tố các hiệu quả giáo luật của hôn phối về quá khứ. #2. Việc hữu hiệu hóa có hiệu lực kể từ lúc ban đặc ân. Sự hồi tố được hiểu là bao trùm cho đến lúc cử hành hôn phối, đừng kể khi đã minh thị dự liệu cách khác. #3. Chỉ được ban sự trị liệu tại căn khi có hy vọng đôi bạn muốn duy trì đời sống vợ chồng.

(238) Thí dụ, người Công Giáo không được phép chuẩn cuộc hôn nhân khác đạo lần thứ hai, nếu họ đã cưới một người chưa chịu phép rửa. Do đó, họ không thể cưới 1 người chưa chịu phép rửa khác. Cả hai phải ký lời hứa trước mặt một linh mục, hứa không trở ngại đức tin của bên Công Giáo và dưỡng dục con cái của cuộc hôn nhân theo đức tin Công Giáo.

(239) Buckley, Chương 5: The Opinions of the Clergy, tr.126.

(240). Bernard Haring, No Way Out, St Paul Publications, 1990.

(241) Haring, Op. cit., chương 3: The hoped-for new vision…, tr.40.

(242) Haring, Op. cit., tr.43.

 

Lá thư Canada: CHUYỆN CƯỜI NGÀY XƯA

Sau lễ Lao Động đầu tháng Chín là ngày tựu trường. Năm nay toàn quốc Canada có 7 triệu học sinh cắp sách tời trường, từ mẫu giáo tới đại học, và 440.000 nhà giáo giữ việc giảng huấn. Nhìn bầy em bé tung tăng theo cha mẹ tới trường, được cô giáo tươi cười đón tại cửa lớp, tôi thấy đây là một hình ảnh đẹp tuyệt vời. Tương lai đất nước đang bắt đấu từ những mầm non này đây.

Đầu tuần lễ thứ hai là Tết Trung Thu. Đúng ngày lễ này, Thủ tướng Harper lên đài truyền hình loan báo một tin vui quan trọng : Canada vừa tìm thấy con tàu lịch sử đã chìm ở Bắc Cực cách đây 168 năm. Theo sử, ngày 19.5.1845, Đề đốc John Franklin đã đưa hai con tàu thám hiểm của Vương quốc Anh lên đường tìm một thủy trình mới từ Đại Tây Dương sang Thái Bình Dương qua biển bắc cực. Hai con tàu thám hiểm này đã bị các băng sơn ở bắc cực vây kín trong nhiều tháng. Năm 1847, thuyền trưởng Franklin và 23 thủy thủ đoàn đã bỏ xác tại đây. Những người còn sống đã bỏ tàu tìm sinh lộ nhưng không ai sống sót. Hai con tàu đã bị băng sơn đánh chìm, đã chìm vào quên lãng, không một dấu vết. Từ đó đến nay đã có nhiều cuộc tìm kiếm nhưng đều thất bại, không ai biết chúng nằm ở đâu. Mãi đến năm 2008 vừa qua, Canada đã phát động chương trình tìm kiếm, và đầu tháng Chín vừa qua, nhờ các kỹ thuật khoa học tối tân, Canada đã tìm ra được xác một con tàu. Hy vong trong tương lai gần, đoàn thám hiểm sẽ tìm ra con tàu thứ hai. Từ hai con tàu này, rồi đây chúng ta sẽ có thêm bao nhiêu tài liệu lịch sử . Tìm ra con tàu mất tích ở đáy biển, cách đây gần 170 năm, Canada giỏi qúa chứ, phải không các cụ? Mà chưa hết đâu, Canada còn giỏi nhiều mặt khác nữa

Theo tạp chí The Economist tháng vừa qua, Canada đã có 3 trong 5 thành phố đáng sống nhất thế giới, đó là Vanvouver, Toronto và Calgary, hai thành phố kia là Melbourne của Úc và Vienna của Áo. Chưa hết. Theo tạp chí Vogue thì trên thế giới có 15 khu phố đẹp và thú vị nhất xét về mặt nghệ thuật và văn hóa, thành phố Toronto có một khúc đường ‘thú vị’ ở trong danh sách này. Đó là đoạn đường Queen West, giữa Bathurst và Gladstone.

Canada có rất nhiều phong cảnh thơ mộng. Bây giờ mới chớm thu, vài tháng nữa rừng cây ở các công viên sẽ đổi màu. Muôn hồng ngàn tía. Sẽ có rất nhiều du khách tới đây để chỉ ngắm rừng cây trăm sắc. Không chỉ có lá vàng thôi đâu, rừng lá sẽ muôn màu chen nhau. Cam đoan nhiều cụ sẽ thành thi sĩ khi chiêm ngưỡng những cảnh đẹp rực rỡ này.

Bây giờ xin trình các cụ chuyện sách vở. Đầu tháng Chín vừa qua, ngay trước lể Trung Thu, Toronto có một buổi ra mắt sách rất ngoạn mục. Tôi chưa thấy có buổi ra mắt sách nào vui và trí thức như buổi này. Đó là buổi ra mắt cuốn ‘ Trần Văn Thạch, cây bút chống bạo lực áp bức’, tác giả là Tiến Sĩ Trần Mỹ Châu, con gái út của của nhà cách mạng. Các cụ ở Saigon năm xưa chắc biết con đường Trần văn Thạch ngang hông chợ Tân Định chứ? Đó, con đường mang tên nhà cách mạng này đó. Trần Văn Thạch là một trong nhóm cách mạng kỳ cựu khi xưa ở Saigon, cùng lớp với Tạ Thu Thâu, Phan Văn Hùm, Nguyễn An Ninh. Các vị này không chịu hợp tác với CS, nên đã bị CS sát hại vào năm 1945. Tác giả Trần Mỹ Châu, từ khi về hưu dã bỏ công sức sang Pháp và về VN để tìm các tài liệu về thân phụ, rồi kiểm chứng với mẹ và những bạn hữu lúc trước của cha. Trần Văn Thạch ngày xưa du học bên Pháp, đậu cử nhân ưu hạng đại học Sorbonne, Thời xưa mà đậu cử nhân ở Sorbonne thì hiếm và qúy vô cùng. Ông đã viết báo công khai chỉ trích chính sách thuộc địa của Pháp ngay trên đất Pháp. Về VN ông tiếp tục viết báo công kích chính sách của Pháp ngay tại Saigon, trên báo La Lutte. Ông bị Pháp bắt bỏ tù, nhưng người giết ông lại là Việt Minh. Bà Châu đã làm việc hết sức cẩn thận và khoa học. GS Nguyễn Ngọc Bích ở Washington DC đã phải thốt lên : ‘Thường thì khi viết về bố bao giờ người ta cũng chủ quan, nhưng sách bà Châu viết về bố thì rất khách quan’. Sách đã dược nhiều người có thẩm quyền đánh giá rất cao. Đây là một tài liệu lịch sử nhiều giá trị. Nhà biên khảo lịch sử ĐNA ngành Anh văn Võ Minh Nghĩa, và GS Francois Guillemot của Institut d’Asie Orientale, đã xin tác giả mau chuyển ngữ tác phẩm sang Anh Văn và Pháp văn để các ông phổ biến. Các tài liệu viết bằng Pháp văn khi xưa của Trần Văn Thạch đã được nhà văn Phan Thị Trọng Tuyến ở Pháp giúp dịch sang tiếng Việt, nên toàn bộ cuốn sách mang giọng văn chương rất hay và trong sáng.

Một điểm rất đặc biệt về tác giả Trần Mỹ Châu là bà phát hành sách quý, những 440 trang mà bà không bán, bà tặng miễn phí cho những ai ái mộ tác phẩm trong buổi ra mắt này. Ở xa, nếu bạn muốn mua sách xin liên lạc trực tiếp với tác giả : chau-tran@shaw.ca.

Cuốn sách thứ hai tôi cũng mới nhận được là cuốn ‘Đèn Cù’ của Trần Đĩnh, dày 600 trang, do nhật báo Người Việt ở Nam California phát hành. Sách này hiện đang gây sóng gió. Tôi thấy sách có một số tài liệu lịch sử liên hệ tới đất nước từ khi bọn CS xuất hiện, những tài liệu mà CSVN đã giấu kín, đã bưng bít, đã bóp méo. Tác giả Trần Đĩnh là nhà báo kỳ cựu của tở Sự Thật do Trường Chinh làm tổng biên tập ngày xưa. Tác giả sinh năm 1930 và thuộc lớp đảng viên CS tiền phong từ năm 1948. Ông đã theo bén gót Hồ Chí Minh, Trường Chinh, Lê Duẫn, Lê Đức Thọ, Hoàng Tùng ngay từ đầu. Ông thấy và biết nhiều điều thâm cung bí sử , nhưng vẫn giữ kín trong lòng. Rồi ông được gửi sang Bắc Kinh du học. Ông sống giữa lòng Bắc Kinh, giữa triều đình Mao Trạch Đông và giữa mọi giới dân chúng. Ông đã biết và thấy rất nhiều điều ghê sợ. Ông gọi Mao Trạch Đông là ‘gã đồ tể máu lạnh’. Sau nhiều năm du học ở Tàu, ông về tiếp tục sống giữa lòng đất nước. Ông đã cầm bút 70 năm. Nay ông cho phát hành cuốn sách mà ông ghi chép đã từ lâu, ông ghi chép lại những sự thật phía sau những mặt nạ của các chóp bu CSVN. Ông là nhân chứng sống của lịch sử. Sách của ông mang tên Đèn Cù vì ông thấy đảng viên CSVN theo đuôi nhau chạy vòng như những con rối dưới ngọn đèn chỉ đạo của CS Tàu. Họ là những con rối mà không biết mình là con rối. Chính Stalin đã phân công Tầu Cộng chỉ đạo Việt Cộng. Tác giả Trần Đĩnh cùng lớp với những cây bút lớn như Tô Hoài, Quang Dũng, Lê Đạt, Nguyễn Hữu Đang, Ngô Tất Tố, Xuân Diệu, Nguyễn Tuân…

Sách Đèn Cù vừa xuất hiện thì được một số người khen, nhưng nhiều người đọc xong thì lắc đầu rồi thắc mắc nổi lên. Hình như tác giả cố bào chữa cho những gian dối của Hồ Chí Minh. Chuyện gì đây, thưa các cụ ?

Ông ODP nghe tôi nói tới sự dối trá của CSVN liền góp thêm một câu chuyện thời sự mới xảy ra bên nhà. Tin nhỏ những làm ta suy nghĩ, Đó là tin về cuộc thi tốt nghiệp phổ thông ở Hà Nội. Có 76.000 thí sinh. Các thí sinh có thể chọn thi môn Sử là môn nhiệm ý. Tại trung tâm Quang Trung ở ngay lòng Hà Nội chỉ có một thí sinh ghi danh thi môn Sử mà thôi trong khi hội đồng thi gồm 17 vị giám khảo. Thế có nghĩa là gì ? Thưa, có nghĩa rằng giới trẻ VN đã mở mắt. Các em đã thấy sự gian dối của CS trong ngành này, nên không thèm học Sử, không thèm thi Sử.

Hà Nội vừa cho tồ chức triển lãm về các cuộc cải cách ruộng đất cách đây 60 năm. Đây là sự trưng bầy dối trá, bao nhiêu cảnh tàn ác và bất công đươc giấu đi hết. Nhiều người đến coi triển lãm đã lắc đầu. Báo chí ghi rằng Tiến Sĩ Nguyễn Xuân Diện, phó giám đốc Thư Viện Hán Nôm ở Hà Nội, xem triển lãm xong đã lắc đầu thất vọng. Tiến Sĩ Trần Hoàng về ngành Sử Học Việt đã ghi ngay ở sổ lưu bút : Với tư cách là người trong cuộc, tôi không thấy triển lãm đáp ứng được yêu cầu mong muốn của công chúng . Blogger Nguyễn Tường Thụy bầy tỏ sự thất vọng vì triển lãm không nói sự thật.

Tin giờ chót là vừa mở cửa được mấy ngày, phòng triển lãm đã phải đóng cửa ngay viện lý do hệ thống điện bị trục trặc. Lại nói dối. Thì ra dân đã mở mắt, đã đọc được hết gian ý của ban tổ chức rồi.

Tôi cũng vừa có thêm một tin giở chót khác rất nóng, đó là Blogger Đặng Chí Hùng tới Canada. Cha mẹ anh Hùng là đảng viên CS nên đã bắt anh không được nói xấu chế độ, anh dứt khoát không nghe, dứt khoát anh tố cáo chế độ dối trá. Anh bỏ Hà Nội vào Saigon, rồi từ Saigon anh trốn sang được Thái Lan, và anh được Canada cho tỵ nạn. Anh tới Toronto ngày 10 tháng Chín vừa qua. Cộng đồng VN ở Toronto đã ôm anh vào lòng. Rồi đây chúng ta sẽ được anh kể cho nghe nhiều chuyện rùng rợn và động trời, các cụ ơi.

Ông bạn già ODP nghe tôi nói sơ sơ về 2 cuốn sách Trần Văn Thạch và Đèn Cù trên đây thì cười hê hê : VC đến ngày tàn rồi, chúng cãi làm sao được vì các tài liệu về gian trá và tội ác rành rành. Càng lấp liếm che đậy thì sự dối trá càng hiện ra rõ ràng hơn. Những đảng viên còn chút lương tri thì đang bỏ đảng, lớp trẻ đang lớn lên thì đang bịt mũi vì sự thối tha của đảng.

Ông ODP nhấp thêm một miếng trà rồi nói sang chuyện khác, chuyện Ông Lý Quang Diệu với VN. Các cụ còn nhớ cu già họ Lý danh tiếng của đất Singapore chứ? Hình như thời còn bé ông đã sống ở Biên Hòa. Có người nói ông gốc VN, cha mẹ ông nghèo nên đã bán ông cho một người Tàu, người Tàu này đã mang ông về Tàu một thời gian rồi mang sang Mã Lai lập nghiệp. Vì có gốc thông minh nên ông học hành rất xuất sắc. Ông sống ở Mã Lai và đã nhìn thấy cái tiềm năng địa thế của một làng chài lưới nghèo nàn Singapore. Thuở ấy, khi mới lập quốc, thủ tướng Lý Quang Diệu chỉ dám mơ ước cái làng nhỏ bé này sẽ được như Saigon. Thế mà, nào ai có thể ngờ được Lý Quang Diệu và nội các của ông đã mang Singapore lên hàng vượng quốc số 2 ở Á Châu và biến Singapore thành một hải cảng quan trọng nhất vùng. Tập đoàn CSVN cũng đã thấy thiên tài xuất chúng của Lý Quang Diệu, đã mời Lý Quang Diệu sang VN, đã xin Lý Quang Diệu làm cố vấn. Lý Quang Diệu đã cho 2 lời khuyên, số 1 là bỏ chủ thuyết Cộng sản, số 2 là tự do dân chủ. Hai điều này đảng CSVN không làm được. Ông Lý tiếc cho VN vì ông thấy rõ tiềm năng vĩ đại của VN, một đất nước có địa thế tốt vô cùng và tài nguyên nhiều vô tận.

Ông Lý bảo : Kìa xem Nhật Bản, một nước bại trận năm 1945, một nước không giàu tài nguyên, quanh năm thường động đất và có sóng thần, thế mà chỉ mấy chục năm sau, Nhât Bản đã biến thành một cường quốc. Đảng CSVN ngu dốt không nhìn thấy gương Nhật Bản, không nhìn thấy gương Singapore. Theo thống kê, xét về năng xuất làm việc, 1 người Singapore làm việc bằng 15 người VN, năng xuất này do tài lãnh đạo thông minh và không tham nhũng của cấp chỉ huy. Ông Lý Quang Diệu tiếc cho VN không biết đào tạo lớp trẻ. Đa số người tài VN đều bỏ nước ra đi , lớp trẻ hiện nay đang bị lừa bịp dối trá. Theo ông thì tại Đông Nam Á hiện nay có 4 con rồng là Singapore, Đài loan, Nam Hàn, Hong Kong, và 4 con hổ là Thái Lan, Mã lai, Phi Luật Tân, Indonesia. Thật tiếc là CSVN đã làm đất nước thụt lui, không biết bao giờ mới ngoi lên kịp những con rồng những con hổ kia.

Nhưng thôi, không nói chuyện các đỉnh cao CSVN mù quáng nữa, xin nói chuyện con cá hồi Canada vui hơn. Dòng sông Adams ở tỉnh bang British Columbia miền tây Canada là sinh quán của tất cả các chủng loại cá hồi trên thế giới, các cụ có biết không? Hàng năm, cứ vào tháng Mười, cá hồi từ các đại dương trên địa cầu đều hội tụ về dòng sông này, người ta ước tính có tới hơn 10 triệu con. Chúng chen chúc nhau bơi một lộ trình dài 500 cây số của dòng sông, qua bao nhiêu thác ghềnh, khi tới đầu nguồn thì đẻ trứng. Đẻ xong đàn cá mẹ lần lượt thăng thiên. Đàn cá con sinh ra, lớn lên trong dòng sông nước ngọt, được một năm thì chúng bơi ra đại dương sinh sống và trưởng thành trong nước mặn. Được ba năm thì lại bơi về sinh quán. Chu trình này tiếp tục tái diễn, đời này sang đời kia. Con cá hồi cho chúng ta thấy nhiều điều kỳ lạ. Chúng sống trong cả nước ngọt, cả nước mặn. Cái tên VN ‘Cá Hồi’ qúa hay và qúa đúng vì cứ 4 năm thì chúng về nguồn, cái gì làm cho chúng nhớ nguồn ? Rồi khi từ đại dương bơi vào tới sông Adams, mình con cá nào cũng hóa ra màu đỏ tươi. Cả một dòng sông dài lúc nhúc toàn cá mầu đỏ tươi, trông thật kỳ lạ. Xin bái phục kỳ công của Thượng Đế.

Anh John và Chị ba Biên Hòa cứ xuýt xoa khi nhìn dòng sông đầy cá hồi này rồi ao ước giá mà anh chị có khả năng làm nước mắm. Cụ bà B.95 nghe anh chị ao ước làm vậy thì nói ngay : sao anh chị ao ước nhiều thế. Tháng trước thấy người ta săn hải cẩu ở bắc cực tôi thấy anh chị đã ao ước gặp được cụ Võ Văn Vân của Saigon năm xưa để rủ cụ tái lập nhà máy bào chế ‘Tam Tinh Bổ Thận Hoàn’ cạnh tranh với nhà máy xuân dược Viagra rồi mà. Chị Ba bị cụ B.95 trêu thì đỏ mặt lên, không cãi được lời nào. Còn anh John thì cười hì hì rồi đánh trống lảng. Anh này láu lắm. Anh bảo nhân nghe chuyện cá hồi trở về nguồn, anh xin kể một chuyện người về nguồn có thật. Đó là một ông bạn già 70 tuổi vừa về VN cưới vợ. Cô vợ mới ngoài 20, còn trẻ măng, gốc nhà quê. Bạn bè hỏi ông rằng vợ ông trẻ thế mà ông không sợ cô ta sang đây rồi bỏ ông mà theo trai à. Ông lão trả lời : Tôi không sợ vì cô vợ trẻ của tôi rất thành thực. Tôi yêu nàng vì cái tính thành thực này. Tôi cũng hỏi nàng câu bạn vừa hỏi. Cô trả lời : Em chờ được. Em đã đi coi tử vi cho anh. Số anh thọ 77, ấy là nếu anh sống một mình. Bây giờ anh lấy em, đêm bảy ngày ba như thế này thì cái số trường thọ của anh giảm xuống còn 73 mà thôi, do đó em chờ được. Cô này thành thực thiệt chứ, phải không cơ?

Cụ nào đang định về VN cưới vợ theo gương cá hồi thì nên nhớ lời cô vợ trẻ thông thái biết tính toán này nha.

Cả làng nghe chuyện này xong thì vỗ tay râm ran, vừa khen cô vợ 20 tuổi khôn ngoan, vừa khen anh John biết nhiều chuyện. Anh John được làng khen thì hứng chí xin kể nữa, cũng về chuyện lấy chồng lấy vợ. Chuyện này kể trên báo, không biết thực hư ra sao nhưng ý chuyện thì hay tuyệt vời. Báo chí kể rằng nhân dịp nhạc sĩ Từ Công Phụng sang Úc trình diễn, có phóng viên hỏi ông rằng : Có phải ông đã từ chối làm thông gia với nhạc sĩ Trần Thiện Thanh không. Nhạc sĩ Từ Công Phụng vừa cười vừa trả lời : Con trai tôi tên là Từ Công Nghĩa, còn người yêu của nó là con gái của nhạc sĩ Trần Thiện Thanh tên là Trần Thị Trang. Nếu đồng ý cho chúng nó kết hôn thì báo chí sẽ cười ầm lên. Này nha, bạn bè sẽ đăng lời chúc mừng hai họ thông gia Từ-Trần, và chúc hai cháu Nghĩa-Trang trăm năm hạnh phúc. Bạn nghe có được không?

Làng lại vỗ tay nữa, lại khen câu chuyện chữ nghĩa hay nữa. Chị Ba Biên Hòa lên tiếng xin hỏi bồ chữ ODP : Tôi thấy các chuyện cười hiện nay đa phần có liên hệ tới chuyện vợ chồng, trai gái. Không biết các cụ ta ngày xưa có nói những chuyện cười kiểu này như chúng ta bây giờ không ? Bồ chữ ODP trả lời ngay : Có chứ, các cụ kể chuyện cười đủ loại đề tài, thanh có tục có, nhiều chuyện đọc đi đọc lại thấy nó hay thấm thía . Mở đầu là cuốn Chuyện Khôi Hài của Cụ Trương Vĩnh Ký ra đời năm 1882 ở Saigon, và đã tái bản 3 lần chỉ trong vòng 2 năm. Mãi lâu sau thì ngoài bắc Cụ Phạm Duy Tốn mới cho in cuốn Tiếu Lâm An Nam năm 1924. Cụ Tốn là bố của nhạc Sĩ Phạm Duy. Nhạc sĩ Phạm Duy này cũng tếu lắm, chắc có máu tếu của bố. Sách của Phạm Duy Tốn vừa mang nhiều tiếng cười dân gian, vừa mang dấu ấn của ngôn ngữ. Một trong những chuyện mà tôi thích là chuyện bà vợ làm nũng chồng. Cụ Tốn viết như sau :

…Có một chị hay làm nũng chồng. Một hôm chồng đi chơi về khuya, chị ta giả tảng bị sốt, nằm trong màn không dậy. Chồng không thấy vợ đâu mới hỏi chị vú rằng :

- Chứ cô mày đâu ?

- Thưa thày, cô tôi trở trời nằm ở trong màn ấy.

Anh chồng vội vàng chạy đến, vạch cửa màn, hỏi vợ:

- Mình làm sao đấy?

Chị vợ lẳng lặng không nói gì cả. Mình đau đâu? Cũng cứ im. Anh ta quay đầu ra hỏi vú già :

- Cô trở trời thế nào? Có ăn uống gì không hử vú?

- Thưa thày cô tôi kêu sốt, nhức đầu, chóng mặt. Từ chiều đến giờ chẳng ăn hột cơm nào cả, tôi dỗ dành làm sao cũng không chịu ăn.

Anh chồng mới lấy tay rờ trán vợ mà hỏi rằng :

- Mình mệt đấy ư. Xem đầu có nóng lắm không nào! Tội nghiệp chửa! Thế mà tôi đi vắng, không biết.

Chị vợ hắt tay chồng ra, gắt rằng : Bỏ tay ra, mặc tôi! Rồi quay mặt vào tường, không nói năng gì nữa. Chông lại lấy ta rờ vào bụng mà phàn nàn rằng :

- Khốn nạn, bụng lép xẹp đây mà. Mình có muốn ăn gì không, để tôi bảo nó đi mua? Ai lại nhịn đói thế.

Chị ta bấy giờ mới nhè nhè cái mồm ra, nói rằng : Không ăn gì cả!

- Mình có ăn cháo không? Tôi bảo vú già nấu quáng vài bát để mình ăn nhé.

- Không ăn

- Hay là mình ăn mì, để tôi bảo nó đi mua

- Không ăn. Đã bảo không ăn gì rốt! Cứ lôi thôi mãi! Có cho người ta nằm yên không.

Anh chồng tức mình qúa, mới quát lên :

- Ông lại gì cho một cái bây giờ!

Chị vợ đáp ngay : Gì đi !

Hết chuyện Cụ Tốn.

Các cụ có hiểu tiếng ‘GÌ’ của hai vợ chồng này không? À, hóa ra cô vợ muốn cái ‘Gì’ này chứ không muốn cháo hay cơm hay mì. Chuyện của cụ Tốn kể cách dây 100 năm đó nghe. Tiếng Hà Nội ngày xưa hay quá đi chứ.

Tôi mới đọc bài nghiên cứu của các nhà khoa học Trường Đại Học Rochester bên Mỹ viết rằng vợ chồng hòa thuận thì ít bị bệnh tim. Chắc cặp vợ chồng trên đây không bị bệnh tim bao giờ. Tôi tin như vậy. Các cụ có tin không?

TRÀ LŨ

-

 

ÁNH SÁNG CUỐI ĐƯỜNG HẦM
Ảnh của Nguyễn Đức Cung
Dù qua lũng âm u, tôi không sợ gì nguy khốn,
Vì có Chúa ở cùng tôi.
(Thánh vịnh 23,22-4)