THƯ CỦA THÁNH GIA-CÔ-BÊ TÔNG ĐỒ

Mới đọc qua thì thư này chẳng có gì khó hiểu. Thư mở đầu bằng một công thức rất thông thường. Văn viết trong thư là môt loại văn Hy-lạp khá hay. Chuơng II và III thật hùng hồn. Mỗi khi trích dẫn Tân Ước, tác giả không dùng bản Híp-ri mà lại dùng bản Hy-lạp. Như thế, có thể nghĩ rằng tác giả gần gũi với môi trướng văn hóa Hy-lạp. Cuộc tranh luận sôi nổi ở 2,14-26 chống lại khuynh hướng lạm dụng giáo lý về đức tin để được ơn cứu độ của thánh Phao-lô, khiến phải xếp thời gian thư này vào hậu bán thế kỷ I.

1. Một vài vấn đề

Nhưng nếu đọc kỹ thì củng thấy một vài vấn đề khó giải quyết. Khi thư I của thánh Phê-rô và thư I của thánh Gio-an được công nhận là sách thánh ngay từ thế kỷ II, thì mãi đến đầu thế kỷ thứ III, thư của thánh Gia-cô-bê mới được công nhận và đến cuối thế kỷ IV, mới được xếp vào thư qui.

Sau này Luther lại nêu lên vấn nạn về bức thư. Thấy giáo lý trong thư ít chất tông truyền, nhà cải giáo cho rằng đó là tác phẩm của ai đó, chứ không phải của tông đồ Gia-cô-bê, nên phải loại ra khỏi số sách thư qui. Lập luận này không được hưởng ứng, nhưng cũng làm cho phải suy nghĩ vì những khó khăn bức thư gặp phải qua các thế kỷ, khiến người ta nghĩ rằng thư này không ở trong trào lưu tư tưởng thần học Ki-tô giáo thế kỷ I.

Từ xưa, người ta vẫn cho rằng thánh Gia-cô-bê, người bà con họ hàng với Đức Giê-su là tác giả thư này, nhưng không phải là một trong Nhóm Mười Hai. Gia-cô-bê là một nhân vật quan trọng trong giáo đoàn Giê-ru-sa-lem (x Gl 1,13; 2,,9-12; Cv 12,17; 15,13-21; 21,18-25) và có lẽ là người Pa-lét-tin thuần túy, không biết văn hóa Hy-lạp. Nếu thế thì làm sao có thể viết một bức thư dài bằng tiếng Hy-lạp văn vẻ như vậy ? Đây là một vấn đề khó khăn. Nhưng vì từ xưa, ai cũng cho thánh Gia-cô-bê là tác giả nên không thể gạt hẳn ý tưởng này ra ngoài được.

Vậy nên lưu ý điều này là không phải hết mọi điều nói trong thư đều mang tính Hy-lạp. Từ ngữ và văn phạm cũng có một số nét Híp-ri, khiến không thể nói tất cả đều do ảnh hưởng bản dịch Hy-lạp 70. Cách đặt những câu ngắn nối kết với nhau bằng những chữ móc nối như thường thấy trong các chương I và IV, V không phải là lối hành văn Hy-lạp. Rồi thư lại giống phần nào với sách Huấn ca nên người ta có lý để nghĩ rằng tác giả có biết đến các loại sách khôn ngoan của người Do thái. Sau cùng, bức thư hay dùng những hình ảnh và từ ngữ về cánh chung và đặc biệt lưu ý đến ngày phán xét chung (2,12-13; 4,12; 5,9-12) khiến người ta phải nghĩ tới Do thái giáo ở Pa-lét-tin và giáo huấn của Đức Ki-tô. Do đó, thật không phải vô lý khi nghĩ rằng thánh Gia-cô-bê, người bà con với Chúa, đã ảnh hưởng nhiều tới bức thư này. Nhiều người quả quyết thánh Gia-cô-bê đã nhờ một thư ký biết tiếng Hy-lạp soạn thư theo ý mình. Nhiều người khác xem ra có lý hơn, khi nghĩ rằng trước kia đã có những lời của thánh nhân truyền lại, một phần nào giống như truyền thống nhất lãm, rồi một văn sĩ đem dùng, soạn ra thư này và mượn danh nghĩa cùng uy tín của ngài, theo lề thói văn chương thời bấy giờ. Trong trường hợp này, phải đặt bức thư được viết vào thập niên 80-90.

Các nhà chú giải thời nay lại quan tâm đến một vấn đề khác của bức thư. Thư được viết để gửi cho 12 chi tộc sống rải rác khắp nơi, tức là gửi cho người Do thái. Vì thư chỉ nhắc đến danh của Đức Ki-tô có hai lần một cách lướt qua thôi, nên có một số người cho rằng những chỗ đó là được thêm vào để Ki-tô hóa một bức thư mang tính hoàn toàn Do thái. Cuộc tranh luận ờ 2,14-26 về tư tưởng thánh Phao-lô không cho phép bênh vực giả thuyết này. Nhưng vấn đề nêu trên vẫn còn để đó: một tác giả Ki-tô giáo viết thư này cho ai mà lại nói đến Đức Ki-tô một cách quá sơ sài như vậy ? Chắc là viết cho tìn hữu thuộc vùng ảnh hưởng văn hóa Hy-lạp đang còn giữ liên lạc với các hội đường ngày xưa của họ, nhưng chắc cũng còn viết cho người Do thái chưa thạo văn hóa Hy-lạp nữa. Tác giả muốn chinh phục họ, nên chỉ nhắc đến những điều chung cho cả Ki-tô hữu và họ, đó là lòng nhiệt thành giữ luật luân lý, lý tưởng nghèo khó, lòng tha thiết đợi ngày cánh chung, niêm tin vào Thiên Chúa duy nhất như Cựu Ước đã mạc khải.

2. Bối cảnh của thư

Hơn bất cứ yếu tố nào khác, chính nền luân lý những người nói trên đang giữ, làm cho Do thái và Ki-tô hữu gần nhau hơn cả. Vì vậy mà bức thư chú trọng rất nhiều đến những vấn đề luân lý. Trong thư thấy dùng cả lý luận Hy-lạp lẫn Do thái khiến giáo huấn của tác giả giống giáo huấn của Do thái giáo chịu ảnh hưởng Hy-lạp. Tuy nhiên nền luân lý mà tác giả dạy ở đây không phải chỉ lặp lại những điều thông thường mà mọi người đã công nhận. Nó còn có những khía cạnh đặc sắc khiến người ta có thể xác định rõ hơn bối cảnh của thư. Đó là:

2,1 Cử hành phụng vụ

Từ 2,1-3,13 ta thấy có ba đoạn nói về cách cử hành phụng vụ: xếp đặt chỗ ngồi (2,1-13), trật tự khi cử hành (3,1-13), những việc phải làm sau các buổi họp huynh đê (2,14-26). Ba đoạn đó chỉ trích gắt gao các thói quen xấu của một số giáo đoàn theo thánh Phao-lô, cũng là những giáo đoàn đã đoạn tuyệt với Do thái giáo quyết liệt hơn cả.

2,2 Thái độ với người giầu

Như vậy, dường như tác giả muốn chiến đấu trên hai mặt; một đàng chống lại các giáo đoàn theo thánh Phao-lô, một đàng chống lại nhóm nhà giầu Do thái. Làm như vậy, ông hy vọng có thề đoàn kết được các giáo đoàn khác và các người Do thái nghèo hơn. Đó là những thành phần ông cho là làm nên mười hai chi tộc sống rải rác khắp nơi. Một ý định như thế có thể đã thành hình vào những năm 60-65, nhưng có lẽ đúng hơn sau năm 80, trước khi các cộng đoàn Do thái hải ngoại dứt khoát chấp nhận quan niêm của Biệt phái về Do thái giáo. Bức thư này hợp cho một cộng đoàn Do thái hải ngoại nói tiếng Hy lạp, nhưng có lẽ đã được soạn ra tại một nơi nói tiếng Hy lạp ngay trên đất Pa-lét-tin như Pai-sa-ri-a hay Ti-bê-ri-a chẳng hạn.

Độc giả ở thế kỷ XXI đã quá quen phân biệt Do thái giáo với Ki-tô giáo. Người ta sẽ khó hiểu tại sao lại có thể có một toan tính hòa giải hai bên với nhau như thế. Nhưng ở thời đối thoại đại kết và giải gỡ các xích mích giữa Do thái giáo và Ki-tô giáo, thư Gia-cô-bê có thể dạy ta một điều gì đó. Do đấy, thật đáng mừng khi thấy Thệ phản không còn coi thư này như một thư rơm rác và không còn trách thư thiếu tính Ki-tô học và cứu thế học nữa, và bên Công giáo cũng không còn dùng thư này chỉ nguyên để biện hộ cho bí tích xức dầu (5,14-15) hoặc chống lại quan niệm được cứu độ nhờ đức tin mà thôi của Thệ phản.

3. Các phần đoạn trong thư này

Phần chính của thư nằm ở 2,1-3,13, gồm ba đoạn khá mạch lạc. Các đoạn này giống nhau ở chỗ cùng chỉ trích cách cử hành việc thờ phượng trong các cộng đoàn theo truyền thống Phao-lô và hay dùng lối văn hùng biện như đặt câu hỏi, nói thẳng với độc giả, tranh luận với một đối phương giả tưởng v.v…

Chương II chỉ là một chuỗi những câu vắn, bề ngoài chẳng theo thứ tự nào, nhiều khi chỉ dùng chữ cuối câu trên móc sang chữ đầu câu dưới như kiên nhẫn (3,4), thiếu sót (4,5), cám dỗ (4,12-13), đạo đức (4,26-27) v.v…

Phần III bắt đầu từ 3,14 lại càng rời rạc hơn nữa. Có những câu ngắn xen lẫn với những đoạn dài hơn (4,1-10.13-17; 5,1-6). Sự thiếu thứ tự này không có gì là lạ trong thể văn huấn đức. Cũng có thể sự lộn xộn đó phản ánh việc tác giả dùng một tài liệu cũ nào đó, ít là trong một vài phần của thư này. Tài liệu đó có thể là một bản sưu tập các lời của Chúa Giê-su, vì thư có nhiều điểm song hành với bài giảng trên núi.

Kết luận

Đọc thư của thánh Gia-cô-bê, điều có lẽ người ta hay nhớ hơn cả là câu “đức tin không có việc làm là đức iin chết” và câu nói về lòng đạo dức tinh tuyền hệ tại ba điều là kiềm chế miệng lưỡi, thăm viếng cô nhi quả phụ gặp bước gian truân và giữ lòng cho khỏi những vết nhơ của trần gian. Những câu này có tác dụng thiết thực trên đời sống, để tín hữu lấy việc làm bên ngoài mà chứng tỏ đức tin bên trong và hành đạo bằng những hành vi thiết thực cụ thể. Chỉ bấy nhiêu thôi cũng đã đủ để cho thấy ảnh hưởng và lợi ích của thư Gia-cô-bê.

(viết dựa theo TOB ấn bản 1994 trang 2951-2954)

 

"Đến giờ rồi," chị tôi nói nhỏ, tôi thức giấc ngay, nhịp tim đập mạnh. 4 giờ sáng, tôi không hiểu sao tôi đã ngủ quá trễ vậy. Thì ra là buổi sáng lễ Giáng sinh. Đáng lẽ tôi phải thức vài giờ trước kìa.

Tôi dậy thật nhanh. Phòng trong nhà, cha mẹ vẫn ngủ ngon. Tôi chờ ngày này cả năm rồi, để ý tờ lịch mỗi khi tôi đi qua, lúc nào cũng vậy. Tôi xem mỗi chương trình đặc biệt lễ Giáng sinh trên ti-vi. Tôi muốn cười to, chơi đùa, và nhất là muốn mở những món quà ra.

Khi tôi đến gần căn phòng, chị tôi đặt ngón tay lên miệng và nói nhỏ: “Ông già Noel có thể vẫn ở đây”. Tôi gật đầu. 6 tuổi, tôi biết tất cả về Ông già Noel và điều kỳ diệu của ông. 7 tuổi, chị tôi cố gắng cho tôi ước mơ.

Rồi tôi bước vô phòng, theo bản năng tôi chạy đến chỗ để quà, nhưng điều gì đó khiến tôi lưỡng lự. Thay vì chạy ùa tới, tôi nhìn vô phòng và muốn giây phút này kéo dài. Chị đứng im lặng bên tôi. Hai chị em chăm chú nhìn cây Noel được trang trí cả vài tuần trước. Ánh điện lung linh, các vật trang trí lấp lánh, thiên thần màu vàng ở trên đỉnh cây. Đó là cảnh đẹp nhất mà tôi từng thấy.

Trên chiếc bàn gần đó, những chiếc bánh chúng tôi để cho Ông già Noel đã biến mất, có mảnh giấy ghi: “Cảm ơn. Chúc Giáng sinh vui vẻ!”.

Mắt tôi tròn xoe ngạc nhiên nhìn mảnh giấy, vì tôi chắc rằng tôi đã có bằng chứng về sự hiện diện của Ông già Noel. Nhưng trước khi tôi thực sự ngạc nhiên về mảnh giấy, chị đưa cho tôi một gói nhỏ, vừa cười vừa nói: “Đây là của chị”.

Tay tôi run lên, tôi từ từ mở gói quà, cố gằng giữ lại chiếc nơ xanh. Bên trong là chuỗi hạt yêu quý của chị, chuỗi hạt có thêm hình trái tim nhỏ. Hai năm trước, chị nhận món quà này của ông bà ngoại. Tôi nhìn chăm chú món quà và quên hẳn lời nhắn của Ông già Noel.

Chị choàng tay qua vai tôi: “Năm nay Ông già Noel định tặng em một chuỗi hạt, nhưng…”. Chị ngừng nói và mở to mắt, rồi nói tiếp: “Ông già Noel không có cơ hội nữa”. Ông đã mất vào buổi sáng lễ Phục sinh vì bệnh tim. Mẹ chúng tôi vẫn khóc thầm khi nghĩ không còn ai chăm nom. Chị tôi nói: “Chị nghĩ em có thể nhận chuỗi hạt của chị”.

Tôi cầm chuỗi hạt như thể được làm bằng thứ vàng ròng giá trị nhất trên đời, nó có vẻ lấp lánh hơn những thứ khác. Vừa đeo chuỗi hạt cho tôi chị vừa nói: “Để chị đeo cho em”.

Trái tim nhỏ bé trên chuỗi hạt như ấm áp trên da thịt tôi, hầu như nó đang sống. Tôi nghĩ mình có thể gặp ông ngoại. Ông thích lễ Giáng sinh, và ông luôn làm chị em tôi ngạc nhiên vào ngày lễ Giáng sinh. Chị nói như thể đọc được ý nghĩ của tôi: “Em hãy coi điều ngạc nhiên này là của ông ngoại”. Tôi nắm tay chị thật chặt.

Khi cha mẹ thức dậy, cha mẹ có thể thấy cây Noel tuyệt đẹp với những món quà còn nguyên. Hai chị em ôm nhau hạnh phúc…

(Chuyển ngữ từ Beliefnet.com)

 

Các tượng khắc bằng gỗ thông cũng sẽ được bán lấy tiền giúp người nghèo

Rôma, Thứ sáu 4 tháng 12, 2009 (Le Monde vu de Rome) – Vương Quốc Bỉ năm nay đã dâng hiến cây Giáng Sinh tại Quảng Trường Thánh Phêrô: cây thông này đến từ một cánh rừng trên rặng núi Ardennes, trong một khu vực cây cối thiên nhiên, được che chở đặc biệt. Các tượng khắc bằng gỗ thuộc loại cây này sẽ được bán để giúp người nghèo.

Cây thông này được 30 tuổi, cao khoảng 30 thước, có đường kính 7 thước, và chu vi 2 thước 65, và nặng 14 tấn. Cây đã được dựng bên phải của tháp bút chì vào chiều thứ sáu này. Cây sẽ được trang hoàng – mầu trắng và vàng, hai mầu của Vatican – và sẽ được thắp sáng ngày 18 tháng 12.

Theo một thông cáo của Tòa Thánh, cây thông này phải được chặt cùng với các cây khác trong cùng một khu rừng để cho phép các cây thông và cây cối khác bên cạnh lớn lên.

Sau đó gỗ của cây được sử dụng để điêu khắc các tượng và bán đi lấy tiền cho các ngân khoản dành cho người nghèo.

Xin nhớ là truyền thống cây Noel và Máng Cỏ - đang được dựng tại quảng trường Thánh Phêrô, đã được Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II khởi xướng năm 1982.

Từ ngày đó, các vùng khác nhau tại Ý và Âu Châu thay phiên nhau cung cấp cây Giáng Sinh sẽ đón tiếp hàng triệu các khách hành hương đến quảng trường Thánh Phêrô giữa ngày Giáng Sinh và Lễ Ba Vua.

Đức Thánh Cha Benedict XVI đã tiếp tục truyền thống này, ngài đã nhấn mạnh giá trị của các máng cỏ và cây Noel khi ngài nói: “Máng cỏ không những là một yếu tố “thiêng liêng”, mà còn là “văn hoá và nghệ thuật nữa.”

Đối với máng cỏ của quảng trường Thánh Phêrô, 9 nhân vật của Thánh Gia theo truyền thống, được chuyển tiếp từ một máng cỏ được Thánh Vincent Palotti dâng cúng: các tượng đầu tiên được tạc vào năm 1842 cho Thánh Đường La Mã Thánh Anrêa della Valle, ngay trung tâm thành phố Rôma. Sau đó các nhân vật khác đã được thêm vào, đặc biệt bởi một gia đình Ba Lan truyền thống.

Theo truyền thống, máng cỏ sẽ được khánh thành ngày 24 tháng 12, và sẽ ở tại quảng trường Thánh Phêrô cho tới ngày 2 tháng Hai, là ngày Lễ Đức Mẹ Dâng Chúa Giêsu nơi Đền Thánh Giêrusalem.

 

Nhận định của ba linh mục thừa sai Ý về một số điều kiện giúp giảm nạn nghèo đói trên thế giới

Sáng ngày 16-11-2009 Đức Thánh Cha Biển Đức XVI đã viếng thăm trụ sở của tổ chức Lương Nông Quốc Tế, gọi tắt là FAO, ở Roma, nhân dịp khai mạc Hội nghị thượng đỉnh của tổ chức về an ninh lương thực, kéo dài cho tới ngày 18-11-2009 với sự tham dự của 67 vị nguyên thủ quốc gia, thủ tướng chính phủ và hàng trăm đại diện của các quốc gia thành viên trên thế giới.

Lên tiếng trong dịp này, Đức Thánh Cha nhấn mạnh đến thảm trạng nạn đói trên thế giới và những nguyên nhân sâu xa gây ra tệ trạng này. Ngài cũng đề nghị một số nguyên tắc góp phần giải quyết vấn đề. Trước hết Đức Thánh Cha ghi nhận sự kiện số người đói gia tăng một cách thê thảm trên thế giới, vì cuộc khủng hoảng kinh kinh tế tài chánh, giá cả lương thực gia tăng, sự suy giảm khả năng kinh tế của dân nghèo, sự thu hẹp khả năng gia nhập thị trường và lương thực. Nhưng trái đất có khả năng nuôi sống tất cả mọi người trên thế giới... Nạn đói không do sự gia tăng dân số, nhưng do việc phá hủy lương thực để bảo tồn lợi tức. Nạn đói không tùy thuộc sự thiếu tài nguyên vật chất cho bằng thiếu các tài nguyên xã hội, và nhất là thiếu cơ chế. Cần loại bỏ các nguyên nhân cơ cấu gây ra tình trạng đói kém, thăng tiến phát triển nông nghiệp tại các nước nghèo nhất, đầu tư vào các cơ cấu hạ tầng ở nông thôn, với hệ thống dẫn thủy nhập điền, chuyên chở, tổ chức thị trường, huấn luyện và phổ biến các kỹ thuật canh tác thích hơp, nghĩa là có khả năng sử dụng tốt đẹp nhân lực, cũng như tài nguyên thiên nhiên và tài nguyên kinh tế xã hội tại địa phương, làm sao bảo đảm cho chúng có được nguồn lợi kinh tế lâu bền và dài hạn... Ngoài ra cần phải có sự cộng tác và liên đới quốc tế dung hợp với nguyên tắc phụ đới, ý thức đồng trách nhiệm trong việc hiện diện tháp tùng và tôn trọng làm sao để các cộng đồng địa phương dấn thân lựa chọn và quyết định về việc sử dụng đất đai canh tác vv...

Sau đây chúng tôi xin gửi tới qúy vị và các bạn vài nhận định của 3 linh mục Ý làm việc thừa sai bên Kenya, Phi Luật Tân và Brasil về một số điều kiện giúp giảm nạn nghèo đói trên thế giới.

Trước hết là cha Alfonso Poppi. Sau 25 năm làm việc tại Uganda, từ năm 1997 cha là cha sở giáo xứ Thánh Giuse trong thủ đô Nairobi bên Kenya.

Hỏi: Thưa cha Poppi, có các tương đồng nào giữa tình trạng cụ thể bên Kenya và những gì Đức Thánh Cha nói trước hội nghị thượng đỉnh của tổ chức Lương Nông Quốc Tế tại Roma ngày 16 tháng 11 vừa qua không?

Đáp: Kenya là một quốc gia rất mầu mỡ, hơn 20% tổng số đất đai có thể trồng trọt được, nhưng chỉ có 8% được khai thác một cách thiếu sót. Cũng không thiếu nước, chỉ trừ trong 3 tháng qua trời không mưa nên gây ra cảnh khó khăn cho người dân và nền kinh tế. Nói chung như Đức Thánh Cha đã nhấn mạnh trái đất có đủ lương thực để nuôi sống con người. Tại Kenya cũng thế, thành ra vấn đề không phải là thiếu chất liệu, nhưng thiếu các phương tiện và các dụng cụ để làm ruộng, bên này người ta còn dùng cuốc, và không có các cơ cấu hạ tầng và một trợ giúp kỹ thuật và máy móc tối thiểu. Nhưng còn có một thiếu sót lớn nhất đó là thiếu giáo dục lao động.

Hỏi: Cha muốn nói gì khi nói thiếu giáo dục lao động?

Đáp: Tôi muốn nói tới hai khía cạnh: thứ nhất là thiếu việc giáo dục cho dân chúng biết phải làm việc như thế nào. Chẳng hạn dân chúng không biết đến các ý niệm căn bản về lao động. Họ cũng không biết rằng các vườn trồng rau cần thiết cho một hệ thống thực phẩm đúng đắn. Họ không biết các luật lệ giúp gia tăng sản xuất.

Thứ hai là thiếu giáo dục phát xuất từ kinh nghiệm lao động, kinh nghiệm giúp hiểu tầm quan trọng của sự dấn thân và tinh thần trách nhiệm đối với chính mình và đối với người khác, đối với công ích. Thật là không thể tin được khả năng chia sẻ của người trẻ mà chúng tôi dậy dỗ làm các việc tay chân trong giáo xứ. Họ muốn chia sẻ điều học hỏi được với các người khác, với các người cần được trợ giúp nhất.

Hỏi: Như thế có nghĩa là giáo dục làm việc trở thành giáo dục sống tình liên đới, có đúng thế không thưa cha?

Đáp: Đúng thế. Và trong điểm này có một điều cụ thể khác thành hình và được Đức Thánh Cha nhấn mạnh trong bài phát biểu trước hội nghị thượng đỉnh của tổ chức Lương Nông Quốc Tế.

Hỏi: Đó là điểm nào vậy thưa cha?

Đáp: Đó là tiền bạc và một loại trợ giúp nào đó không ích lợi gì cả. Chúng không ích lợi bởi vì chúng không huy động được gì hết. Khi có hàng tấn lương thực cứu trợ tới, chúng được phân phát đồng đều cho cho 500 hay 1.000 gia đình, nhưng chúng không thay đổi gì cả. Lương thực đó sẽ hết và người dân lại đói. Nhưng lương thực đó có thể trở thành dịp giáo dục đối với người nghèo, nếu họ được lôi cuốn vào trong việc phân phát, và nếu chúng ta giao cho họ nhiệm vụ đem đến cho những người cần hơn và chia sẻ với họ, ăn chung với nhau. Lương thực cũng sẽ hết đấy, nhưng chúng ta đã dậy cho họ sự tương trợ và ý niệm về thiện ích chung, về tình liên đới. Đây mới chính là điều mà Phi châu đang đói khát.

Tiếp theo đây là một vài nhận định của cha Giovanni Re, thuộc Hội truyền giáo nước ngoài Milano, gọi tắt là PIME, làm việc thừa sai bên Phi Luật Tân từ năm 1981 cho tới nay.

Hỏi: Thưa cha Re, có điểm nào trong diễn văn của Đức Thánh Cha tại trụ sở Lương Nông Quốc Tế đã đánh động cha nhất?

Đáp: Đó là sự kiện Đức Thánh Cha nhấn mạnh rằng nạn đói bắt nguồn từ việc thiếu các cơ cấu và chính yếu là thiếu các lựa chọn chính trị. Tôi thường nghe nói là vì thiếu ngân qũy, và nạn đói là vấn đề của sự thờ ờ và ích kỷ của của người khác. Tuy nhiên cần phải lưu ý điểm này đó là nếu có đúng thật là các trợ giúp không đủ, thì cũng có sự phung phí vì nạn gian tham hối lộ. Trước hết phải nói rằng cần phải thỏa mãn các quyền căn bản của con người như quyền có đủ lương thực. Có lẽ đó là điều đương nhiên, nhưng thực tế lại khác hẳn. Tại Phi Luật Tân là một quốc gia nông nghiệp, từ bao lâu nay người ta lại không ý thức được các cần thiết của nghề nông. Vì thế cần phải trao trả lại cho nông nghiệp một giá trị lớn hơn, trả lại phẩm giá cho các nông dân, và ý nghĩa công việc nặng nhọc thường ngày của họ. Không được coi họ như là các người sản xuất mà là các bản vị con người.

Hỏi: Hiện nay cha sống trong thực tại thành thị như thực tại của thủ đô Manila. Nạn đói có hiện diện trong môi trường này không thưa cha?

Đáp: Khó mà nói được. Vì có nhiều yếu tố khiến cho nạn đói là thực tại, nhưng trong một nghĩa nào đó cũng che dấu nó. Người dân Phi có khả năng thích ứng và tự lo liệu rất là tài, nhưng cũng có sự giòn mỏng của họ. Dĩ nhiên đối với người sống tại đồng quê thì cũng dễ xoay sở hơn, nhưng đối với người sống tại thành phố, khi không có công ăn việc làm viễn tượng đói là điều cụ thể. Tôi có cảm tưởng là trong thời gian qua nói chung người dân gặp khó khăn hơn. Nhưng các khó khăn được giải tỏa bởi việc di cư.

Hỏi: Đâu là các lý do khiến cho Phi Luật Tân hiện nay trở thành quốc gia nhập cảng nhiều gạo nhất tại Á châu?

Đáp: Chắc chắn là do cuộc khủng hoảng lương thực của năm ngoái và vật giá leo thang khiến cho tình trạng càng trầm trọng hơn. Tuy nhiên cuộc khủng hoảng nặng đã xảy ra dưới thời của nhà độc tài Marcos kết thúc năm 1986.

Từ đó trở đi chính quyền đã lựa chọn ưu tiên cho việc sản xuất gạo để xuất cảng nên tình hình đã thay đổi. Nhưng tiếp theo đó giới chức chính trị lại không chú ý tới việc phát triển nông nghiệp thực phẩm nữa, mà lại để tâm tới các sản xuất thương mại mới như sản xuất các chất đốt sinh học. Điều này đã khiến cho nông nghiệp truyền thống bị phá hủy. Thêm vào đó giới nông dân không được khích lệ sống tại đồng quê để duy trì nông nghiệp, vì hiện nay nhập cảng gạo thì rẻ hơn là sản xuất gạo.

Hỏi: Giáo Hội và các cứ điểm truyền giáo có thể nắm giữ vai trò nào trong tình hình hiện nay thưa cha?

Đáp: Giáo Hội cũng như Hội Đồng Giám Mục và từng Giám Mục riêng rẽ nhấn mạnh trên việc bảo vệ môi sinh và các quyền của những ai sống và hoạt động trong đó. Lập trường của Giáo Hội đã khiến cho chính phủ Phi gia hạn cuộc cải cách ruộng đất thêm vài năm nữa. Nhưng trên bình diện giáo phận riêng rẽ người ta có cảm tưởng việc kết hợp giới nông dân là điều rất vất vả. Chiến tranh du kích, quân sự hóa, các nghi ngờ, việc thiếu nguồn tài chánh và nhiều lý do khác thúc đẩy dân chúng sống trong cả các vùng xa xôi hẻo lánh tìm câu trả lới bằng cách di cư.

Thứ ba là một vài nhận xét của cha Ignazio Lastrico. Sau nhiều năm làm việc trong vùng Amazzonia từ năm 2008 cha về làm việc cho dân chúng khu xóm ổ chuột của thành phố Sao Paolo.

Hỏi: Tại sao Brasil là một cường quốc kinh tế đang lên mà người dân lại phải đói thưa cha?

Đáp: Lý do là vì thiếu các cơ cấu, và nhất là vì tài sản quốc gia nằm trong tay một thiểu số người giầu. Thiểu số giầu này không tái đầu tư vào đất đai và không biết tới tình liên đới, mà chỉ muốn xây tường chung quanh các khu xóm ổ chuột. Tại đồng quê thì còn có thể trông nhờ vào thiên nhiên. Tại các khu xóm ổ chuột chạy dài hàng chục cây số với các căn nhà bằng gỗ, bằng cạc tông và mọi thứ chất liệu có thể che chắn được, hay các căn nhà lụp xụp bằng gạch, nơi không có một bóng cây, thì lấy chỗ đâu mà làm vườn. Nếu không có thực phẩm thì không có thôi, chứ không có sự lựa chọn nào khác.

Hỏi: Sao Paolo là một thành phố tân tiến với các nhà chọc trời, các dinh thự giầu có sang trọng với các hồ tắm và xe hơi gắn máy điều hòa không khí, mà cũng có nạn đói sao thưa cha?

Đáp: Ở đây cũng thế, như Đức Thánh Cha đã nói cái đói không tùy thuộc việc thiếu tài nguyên vật chất. Trong giáo xứ Chúa Kitô phục sinh của chúng tôi, mỗi tháng chúng tôi đều tổ chức quyên thực phẩm cho người nghèo. Và những người cho và cho nhiều là các anh chị em nghèo nhất. Đó là bằng chứng cho thấy những người gặp may mắn hơn không được giáo dục đối với công ích và không biết liên đới cho đi. Vì thế giáo xứ chúng tôi là cây cầu nối kết hai thế giới thiểu số người giầu và đại đa số người nghèo. Chúng tôi tổ chức các buổi hội họp, các khóa giáo dục thực phẩm, huấn luyện nghề nghiệp, nhất là giáo dục biết nghĩ tới người khác và chia sẻ với người khác.

Tuy nhiên còn có một khía cạnh khác quan trọng đó là chiều kích tôn giáo giúp thăng tiến phẩm giá con người. Cần phải biết thừa nhận giá trị siêu việt của con người để nhổ tận gốc rễ nạn đói kém và bần cùng trên thế giới.

(Avvenire 19-11-2009)

 

Vào cuối tháng 9 đầu tháng 10 năm 2009 trận bão Ketsana đã gây ra thiệt hại nặng nề cho người dân Phi Luật Tân khiến cho gần 300 người chết, hơn 600 người bị thương và hàng ngàn người mất hết nhà cửa ruộng vườn. Nó tiếp tục thổi vào Việt Nam Lào và Campuchia và cũng đã gây ra chết chóc thương đau cho dân chúng. Tại Việt nam đã có hơn 160 người chết, trong khi tại Lào có 24 người chết và một trăm người bị mất tích và tại Campuchia có 17 thiệt mạng.

Đây đã là trận bão lớn nhất tại Phi Luật Tân trong 40 năm qua.

Trong khi đó động đất đã xảy ra tại Padang trên đảo Sumatra bên Indonesia khiến cho hơn 1.000 người chết và hàng chục ngàn người lâm cảnh khốn khó. Nhiều vùng khác tại Indonesia bị lụt lội.

Hội Đồng Giám Mục Italia đã trích từ ngân qũy 8 phần ngàn 1 triệu Euros để trợ giúp các nạn nhân của cả hai nơi. Ủy ban trợ giúp phát triển các nước đang trên đường phát triển của Hội Đồng Giám Mục Italia đã tiến hành các thủ tục và bảo đảm để các số tiền trợ giúp được dùng để mua các phẩm vật và phân phát cho các nạn nhân.

Đây không phải chỉ là công việc của ủy ban trong các trường hợp khẩn cấp, mà cũng là sinh hoạt bình thường quanh năm, nhưng ít được biết đến.

Trong phiên họp hai ngày 25-26 tháng 9 năm 2009 Ủy ban đã duyệt xét 94 dự án đến từ 39 nước đang trên đường phát triển, và đã chấp thuận 72 dự án với ngân khoản 7 triệu Euros, trong đó có 3 triệu 400 ngàn được dành cho Phi châu, 900 ngàn cho châu Mỹ Latinh và 1 triệu 700 ngàn cho Á châu.

Tại Ấn Độ dự án của Giáo Hội lễ nghi latinh Kerala được chấp thuận vì nhằm đào tạo các chuyên viên dậy cách sử dụng sợi tự nhiên. Trong vùng Amazzonia giữa Peru và Ecuador có chương trình thăng tiến các thổ dân ý thức về việc khai thác tài nguyên thiên nhiên mà không hủy hoại rừng già và môi sinh. Tại Cộng Hòa dân chủ Congo có dự án xây và trang bị trung tâm chống mù chữ và đào tạo chuyên viên thủ công nghệ cho nữ giới trong khu ngoại ô N'djili, là một trong các khu xóm nghèo chung quanh thủ đô Kinshasa. Bên Colombia dự án xây một xưởng nông nghiệp đa dụng được chấp thuận trong vùng nông dân trồng cây coca. Bên Thái Lan dự án được chấp thuận là việc xây một trung tâm cho trẻ em tàn tật và một trạm xá lưu động để chẩn bệnh và phát thuốc cho dân chúng sống tại các làng xa xôi hẻo lánh. Sau cùng là dự án nhằm củng cố hệ thống y tế bên Etiopia.

Trong 14 năm qua, tức từ khi Ủy ban được thành lập, Hội Đồng Giám Mục Italia đã tài trợ cho hơn 9.000 dự án phát triển khác nhau tai nhiều nơi trên thế giới.

Trong năm 2004 Ủy ban đã tài trợ một dự án cho việc tái trồng rừng Amazzonia trong giáo phận Paranatinga thuộc bang Mato Grosso bên Brasil. Ngân khoản 50.000 Euros đã được sử dụng để thực hiện một trung tâm đào tạo và gây ý thức cho các cộng đoàn địa phương nhằm bảo vệ rừng cây Amazzonia. Chương trình tái trồng rừng hữu hiệu vì áp dụng các phương thức của thổ đân vùng này.

Trong năm 2009 qũy trợ giúp phát triển của Hội Đồng Giám Mục Italia có 85 triệu Euros. Và số tiền đã được trích ra để tài trợ cho 432 dự án là hơn 61 triệu 770 ngàn Euros. Châu Mỹ Latinh có 103 dự án với ngân khoản hơn 9 triệu 912 ngàn Euros; trong đó Uruguay có 6 dự án với ngân khoản hơn 1 triệu 143 ngàn Euros, Argentina có 13 dự án với hơn 2 triệu 656 ngàn Euros. Tại Âu châu có 4 dự án với ngân khoản hơn 386 ngàn Euros. Riêng Albania có 3 dự án với ngân khoản 362 ngàn Euros. Phi châu có 187 dự án với ngân khoản 19 triệu 636 ngàn Euros. Trong đó có 9 dự án của Burkina Faso với ngân khoản hơn 1 triệu 378 ngàn Euros; 44 dự án của Cộng hòa dân chủ Congo với ngân khoản hơn 2 triệu 19 ngàn Euros. Riêng tại Camerun trong năm 2006 Ủy ban đã tài trợ việc xây một hồ chứa hơn 100 ngàn lít nước trong lành trong giáo phận Doumé. Ngoài ra ủy ban còn tài trợ 80 ngàn Euros để thực hiện hệ thống cung cấp nước cho 2.000 dân trong cứ điểm truyền giáo Abong Mbang.

Ngoài ra Ủy ban cũng tài trợ cho 10 dự án vùng Trung Đông với ngân khoản hơn 2 triệu 85 ngàn Euros, trong đó có 2 dự án tại Siria với ngân khoản hơn 482 ngàn Euros và 2 dự án tại Israel với ngân khoản 1 triệu 64 ngàn Euros.

Tại Á châu có 125 dự án với ngân khoản hơn 9 triệu 410 ngàn Euros, trong đó có 74 dự án tại Ấn độ chiếm ngân khoản hơn 5 triệu 286 ngàn Euros; 6 dự án tại Sri Lanka với ngân khoản hơn 1 triệu 572 ngàn Euros. Đại dương châu có 1 dự án với ngân khoản 80 ngàn Euros. Số còn lại là 20 triệu 340 ngàn Euros để tài trợ cho nhiều dự án thuộc nhiều châu lục khác nhau.

Sau đây chúng tôi xin gửi tới qúy vị và các bạn một số nhận định của Đức Ông Giovanni Battista Gandolfo, đặc trách Ủy ban trợ giúp bác ái các nước thuộc thế giới thứ ba, về công tác trợ giúp các quốc gia đang trên đường phát triển.

Hỏi: Thưa Đức Ông, tại sao một phần của ngân qũy 8 phần ngàn của Giáo Hội Italia lại được dành cho công tác trợ giúp các nước nghèo đang trên đường phát triển?

Đáp: Đây là điều đã được xác định trước trong luật liên quan tới ngân qũy 8 phần ngàn. Trong luật này Quốc Hội Italia đã thừa nhận tầm quan trọng và sự cần thiết đối với sự lớn mạnh và phát triển của quốc gia, đến vai trò và hoạt động của Giáo Hội, và trong khoản 48 yêu cầu một cách rõ ràng là phải huy động năng lực của mình cũng như dấn thân sử dụng uy tín của mình trong việc phân định để yểm trợ các công tác bác ái không chỉ trong nước Italia, mà cả tại các quốc gia dang trên đường phát triển nữa.

Hỏi: Các ngân qũy này được sử dụng cho các mục tiêu nào thưa Đức Ông?

Đáp: Theo luật, chúng chỉ được sử dụng cho các hoạt động xã hội thăng tiến nhân bản, giáo dục, y tế chẳng hạn, nhưng không được dùng cho các hoạt động mục vụ. Thí dụ như chúng tôi có thể dùng các ngân qũy này để xây nhà thương, nhưng không được xây nhà thờ. Hay chúng tôi có thể tài trợ các khóa đào tạo y tá, mà không được tài trợ việc đào tạo các chủng sinh.

Hỏi: Thế thì đâu là các tiêu chuẩn để có thể trích ngân qũy tài trợ này?

Đáp: Trước hết là phải xem xét các đơn xin liên quan tới việc đào tạo và giáo dục trên tất cả mọi bình diện, kể cả việc chống mù chữ. Ngoài ra cần phải duyệt xét các dự án bảo vệ và thăng tiến các quyền con người, đặc biệt là các người bị thiệt thòi nhất. Chẳng hạn như các dự án thăng tiến nữ giới, thắng tiến quyền có sức khỏe và bảo vệ môi sinh, và sau cùng là yểm trợ các sinh hoạt lao động, trong lãnh vực nông nghiệp cũng như trong lãnh vực tiểu công nghệ.

Hỏi: Ủy ban có sử dụng các tiêu chuẩn tôn giáo không thưa Đức Ông?

Đáp: Chắc chắn là không rồi. Chúng tôi có thể trợ giúp các dự án tại những nơi có đa số dân theo công giáo cũng như tại những nơi có đa số dân không công giáo mà có đa số dân theo Hồi giáo hay Phật giáo chẳng hạn. Trong khóa họp vừa qua chúng tội đã chấp thuận một dự án tại Thái Lan trong một vùng mà tín hữu công giáo chỉ là một thiểu số rất bé nhỏ.

Hỏi: Như vậy Ủy ban có xin các Giáo Hội địa phương bảo đảm các dự án này hay không?

Đáp: Vâng, điều này có đúng thật, nhưng đây không phải là việc bảo đảm có tính cách tôn giáo. Các người đứng ra trình dự án để xin trợ giúp phải được các Giáo Hội địa phương biết tới và được tín nhiệm. Nhưng chúng tôi chỉ hỏi các Giáo Hội địa phương cho biết ý kiến liên quan tới tính cách thích hợp và đáng tin cậy của những người xin tài trợ dự án, cũng như liên quan tới giá trị của dự án, xem chúng có phải là gốc rễ và kết qủa của sự hiệp thông và xã hội tính hay không.

Hỏi: Xem ra có rất nhiều người xin tài trợ, nhưng không phải tất cả mọi người đều được chấp nhận và thỏa mãn, có đúng thế không thưa Đức Ông?

Đáp: Rất tiếc là chúng tôi bị bó buộc phải từ chối khá nhiều dự án gửi tới. Làm thế chúng tôi cũng đau lòng, nhưng chúng tôi bị bắt buộc làm như vậy. Lý do là vì ngân qũy có hạn, hay vì họ xin chúng tôi can thiệp vào các lãnh vực không được phép như các sinh hoạt mục vụ. Luật không cho phép chúng tôi chấp nhận các dự án như vậy.

Hỏi: Tổng kết lại thì đâu là giả thiết của Ủy ban trong việc lựa chọn các dự án để tài trợ, thưa Đức Ông?

Đáp: Một cách chính yếu là hạnh phúc và thiện ích của con người, nhưng cũng không quên rằng Giáo Hội không thể không hoạt động trong xã hội và trong lãnh vực bác ái theo giáo huấn của Tin Mừng, bằng cách dấn thân tôn trọng ý muốn của các công dân và của tín hữu đã ký giấy dóng góp 8 phần ngàn cho ngân qũy của Giáo Hội Công Giáo Italia.

(Avvenire 1-11-2009)

 

Nội dung thư Đức Hồng Y Tarcisio Bertone Quốc Vụ Khanh Tòa Thánh gửi hàng Linh Mục Trung Quốc nhân Năm Linh Mục

Ngày 10-11-2009 Đức Hồng Y Tarcisio Bertone Quốc Vụ Khanh Tòa Thánh đã gửi cho các linh mục tại Trung Quốc một bức thư nhân Năm Linh Mục. Thư đã được công bố ngày 16-11-2009. Sau chúng tôi xin gửi tới qúy vị và các bạn bài tóm tắt nội dung bức thư gồm 11 đoạn với các tựa đề: lời mời gọi hy vọng, loan báo Chúa Kitô, các nhân đức linh mục, Thánh Thể, Lời Chúa, nhiệm vụ của các Giám Mục, một mục vụ thăng tiến ơn gọi linh mục, việc thường huấn, lòng tôn sùng Thánh Thể, hòa giải tinh thần các con tim, các cơ cấu hiệp thông.

Mở đầu thư Đức Hồng Y Bertone viết như sau: ”Các anh em trong chức Linh Mục thân mến. Năm Linh Mục, một món quà của Đức Thánh Cha Biển Đức XVI mà chúng ta đang cử hành nhân dịp kỷ niệm 150 năm ngày thánh Giovanni Maria Vianney sinh vào quê trời, mời gọi tôi đặc biệt ngỏ lời với các linh mục của Giáo Hội tại Trung Quốc.

Trước hết Đức Hồng Y nhắc lại bức thư Đức Thánh Cha gửi ngày 27-5-2007 cho các Giám Mục, Linh Mục, tu sĩ và giáo dân Cộng hòa nhân dân Trung Quốc vạch ra các đường nét hướng dẫn con đường tương lai của Giáo Hội và nói rằng ngài chỉ ước ao nhấn mạnh trên sự hòa giải bên trong cộng đoàn công giáo và một cuộc đối thoại trong tinh thần tôn trọng và xây dựng với các chính quyền dân sự, mà không từ bỏ các nguyên tắc của đức tin công giáo. Tin tức đó đây tại Trung Quốc cho biết đã có các dấu chỉ hy vọng. Đức Hồng Y khuyến khích các linh mục cấp thiết kín múc ánh sáng và sức mạnh nơi các suối nguồn của nền tu đức linh mục, là tình yêu của Thiên Chúa và việc theo Chúa Kitô vô điều kiện để đối phó với tình hình giáo hội và chính trị xã hội hiện nay, và để tiếp tục con đường hòa giải và đối thoại. Đức Thánh Cha cũng mời gọi các linh mục Trung Quốc biết đón nhận mùa xuân mới mà Chúa Thánh Thần đang khơi dậy trong Giáo Hội ngày nay.

Tiếp đến thư Đức Hồng Y Bertone nhắc cho các linh mục biết các vị là chủ chăn của Dân Chúa, sống trong một quốc gia rộng lớn về diện tích cũng như dân số, một đoàn chiên bé nhỏ giữa một đám đông dân và bên cạnh các tôn giáo khác với những người có lập trường khác kể cả đối nghịch với Thiên Chúa và tôn giáo. Nhưng đây cũng là trường hợp của nhiều anh em linh mục tại nhiều vùng khác trên thế giới, ”mặc dù phải sống giữa các khó khăn và hiểu lầm, họ vẫn trung thành với ơn gọi là bạn hữu của Chúa Kitô được Chúa đặc biệt mời gọi, tuyển chọn và sai đi” (Thư tuyên bố Năm Linh Mục).

Tuy nhiên cũng xảy ra các hoàn cảnh đáng than phiền vì sự bất trung của một vài thừa tác viên gây gương mù gương xấu, khiến cho người ta khước từ Chúa và Giáo Hội. Nhưng cũng có rất nhiều chủ chăn quảng đại và nồng nhiệt đối với Chúa và các linh hồn. Cái đói của thế giới rất lớn, nhưng linh mục có khả năng hạn hẹp. Tuy nhiên vẫn có thể làm được nhiều điều như thăm viếng tín hữu, đào tạo các giáo lý viên, thăng tiến các công tác bác ái, tổ chức các buổi hội họp với các người không công giáo vv...

Noi gương Cha Sở Thánh họ Ars các linh mục phải biết đối thoại với mọi người và là người của đời cầu nguyện, liên lỉ và chân thành đối thoại với Chúa, sống khó nghèo triệt để: mọi sự nhận được thánh nhân đều cho Giáo Hội và người nghèo. Thánh nhân cũng sống khiết tịnh vì chức linh mục đòi buộc và vì hàng ngày linh mục chạm đến Mình Thánh Chúa. Tuy không cảm thấy có khả năng thích hợp, nhưng vì vâng lời và mê say các linh hồn thánh Giovanni Maria Vianney đã ở lại nơi được chỉ định.

Sức mạnh giúp linh mục sống trung thành với sứ mệnh thừa tác là bí tích Thánh Thể và sự hiện diện của Chúa. Vì tình yêu của Chúa biến đổi sự dữ thành sự lành, thù hận thành tình yêu. Kết hiệp với Chúa Giêsu Thánh Thể linh mục trở thành chủ thể của việc biến đổi con tim. Thánh Thể cũng là bí tích của sự hiệp thông với Đức Giáo Hoàng, với Giám Mục và toàn thể Giáo Hội đại đồng, là suối nguồn và tuyệt đỉnh của cuộc sống giáo hội và công tác rao giảng Tin Mừng và là trung tâm sự hòa giải. Thánh Thể tạo ra và giáo dục hiệp thông.

Bên cạnh Thánh Thể là Lời Chúa. Chứng tá sống động của linh mục thấm nhuần hiểu biết và yêu mến Lời Chúa để có kiểu sống mới như kiểu sống của Chúa Kitô và các tông đồ.

Các Giám Mục đặc biệt được mời gọi săn sóc cuộc sống thánh thiện của các linh mục, dễ bị phân tán và chi phối vì nhiều nhiệm vụ khác nhau phải đảm trách. Cần phải giúp các linh mục sống mối dây hiệp nhất ấy trong các sinh hoạt mục vụ. Ngoài ra cũng cần đẩy mạnh mục vụ ơn gọi. Trong 50 năm qua Giáo Hội Trung Quốc không thiếu ơn gọi, nhưng cần phải củng cố sự phân định và đào sâu việc huấn luyện ơn gọi linh mục tu sĩ. Năm Linh Mục là dịp đưa ra sáng kiến trợ giúp cuộc sống của các chủng sinh, bằng cách chú ý nhiều tới việc đào tạo họ trên bình diện tinh thần cũng như trí thức, thăng tiến các ngày tìm hiểu và cầu nguyện cho ơn gọi, mở các trung tâm để người trẻ và giáo dân có thể đến gặp gỡ và cầu nguyện dưới sự hướng dẫn của các cha linh hướng.

Tại Trung Quốc cũng như các nơi khác trên thế giới việc thường huấn cho các linh mục là điều quan trọng. Các Giám Mục và các vị hữu trách phải nghĩ tới hàng giáo sĩ trẻ thường xuyên phải đối phó với các thách đố mục vụ và các đòi hỏi mới của việc rao truyền Tin Mừng, vì các hoàn cảnh xã hội và văn hóa liên tục thay đổi. Các Giám Mục có bổn phận phối hợp với nhau để tổ chức các khóa thường huấn nghiêm chỉnh cho các linh mục trẻ thường phải làm việc trong các giáo xứ ngay sau khi thụ phong và sống lẻ loi với nhiều trách nhiệm nặng nề. Ngoài ra các Giám Mục cũng phải lưu tâm tới việc lo lắng cho các linh mục già yếu. Và thật là hữu ích khi các Giám Mục và các Linh Mục có các cuộc gặp gỡ cá nhân thường xuyên và gia tăng các cuộc hội họp chính thức và không chính thức, để hoạch định các sinh hoạt của giáo phận, chia sẻ các kinh nghiệm và trợ giúp nhau giải quyết các khó khăn cá nhân và các khó khăn mục vụ.

Tiếp tục thư gửi cho hàng linh mục tại Trung Quốc Đức Hồng Y Bertone nhắc tới giá trị vô lường của việc tôn sùng Thánh Thể ngoài thánh lễ, trong cuộc sống của Cha Sở Thánh họ Ars. Các chủ chăn phải khuyến khích việc tôn sùng Thánh Thể với chứng tá cá nhân, bằng cách tổ chức một giờ chầu Thánh Thể hằng tuần và các buổi rước kiệu Thánh Thể vv... trên bình diện giáo phận và giáo xứ. Tín hữu quây quần chung quanh Thánh Thể có thể sống sự hiệp thông giáo hội. Đức Gioan Phaolô II đã để lại chứng từ về lòng tôn sùng Thánh Thể này như sau: ”Thật xinh đẹp biết bao được chuyện vãn với Chúa, tựa đầu vào ngực Chúa như môn đệ được Chúa dấu yêu, và được đánh động bởi tình yêu vô biên của con tim Ngài! Nếu trong thời đại chúng ta Kitô giáo phải được phân biệt, nhất là bằng ”nghệ thuật cầu nguyện”, thì làm sao không cảm thấy sự cần thiết canh tân việc ở lại lâu giờ chuyện vãn thiêng liêng với Chúa, trong thờ lậy thinh lặng, trong thái độ yêu thương trước Chúa Kitô hiện diện trong bí tích Thánh Thể? Anh chị em thân mến, biết bao lần tôi đã sống kinh nghiệm này, và tôi kín múc được sức mạnh, sự ủi an và nâng đỡ từ đó!” (Thông điệp Giáo Hội từ Thánh Thể s. 25).

Các linh mục cũng có sứ mệnh hòa giải các con tim vì các tương phản và bần cùng còn tồn tại trong lòng cộng đoàn công giáo. Cần nhớ rằng cả cộng đoàn các môn đệ ngay từ đầu không phải chỉ biết tới niềm vui của Chúa Thánh Thần, ơn chân lý và tình yêu thương, mà cũng có thử thách, nhất là các trái nghịch liên quan tới đức tin với các hậu qủa xé rách sự hiệp thông. Cũng như ngay từ đầu đã có sự hiệp thông tình yêu và sẽ có mãi cho tới cùng, thì rất tiếc ngay từ đầu cũng đã có sự chia rẽ len lỏi vào lòng cộng đoàn. Chúng ta không được lấy làm lạ là nó vẫn còn hiện hữu cả ngày nay nữa (Thư gửi Giáo Hội tại Trung Quốc, s. 6). Liên quan tới các chia rẽ trong cộng đoàn thánh Phaolô viết trong thư thứ I gửi tín hữu Corintô: ”Những sự chia rẽ giữa anh em thế nào cũng có, nhưng nhờ vậy mới rõ ai là người đạo đức chắc chắn” (1 Cr 11,19). Tất cả đều nằm trong chương trình của Thiên Chúa, để phục vụ quyền năng của Ngài là sự khôn ngoan và là tình yêu vô tận. Trong lúc này đây đừng có ai ngần ngại tìm kiếm sự hòa giải với các cử chỉ cụ thể, giang tay cho người anh em ”có điều gì đó chống lại con” (Mt 5,23-24). Để đạt sự hòa giải này cần phải chú ý tới việc đào tạo nhân bản mọi tín hữu, kể cả các linh mục và tu sĩ, vì việc thiếu trưởng thành nhân bản, tự chủ và hòa hợp nội tâm là lý do thường xuyên gây ra các hiểu lầm, thái độ thiếu cộng tác và các xung khắc giữa lòng các cộng đoàn công giáo.

Điểm cuối cùng Đức Hồng Y Bertone muốn lưu ý các linh mục tại Trung Quốc trong thư gửi cho các vị nhân Năm Linh Mục, đó là việc tận dụng các cơ cấu thuận tiện cho công tác mục vụ như được giáo luật thấy trước. Mỗi Giám Mục giáo phận được mời gọi dùng các dụng cụ không thể thiếu cho sự hiệp thông và cộng tác trong lòng cộng đoàn giáo phận: đó là cơ cấu trung ương của giáo phận, hội đồng linh mục, ban cố vấn, hội đồng mục vụ giáo phận, và hội đồng giáo phận đặc trách kinh tế. Các cơ cấu đó diễn tả sự hiệp thông và thăng tiến việc chia sẻ trách nhiệm chung và là một trợ giúp rất lớn cho các Chủ chăn được sự cộng tác của các linh mục, các người sống đời thánh hiến và giáo dân (Thư gửi Giáo Hội tại Trung Quốc s. 10). Khi không thể có toàn bộ cơ cấu cai quản giáo phận được, thì ít nhất các Giám Mục phải chỉ định một Cha Chính, một chưởng ấn, một quản lý vv... để có người mà bàn hỏi và cộng tác trong việc lấy các quyết định pháp lý và mục vụ.

Kết thúc thư gửi hàng linh mục Trung Quốc Đức Hồng Y Quốc Vụ Khanh Tòa Thánh phó thác cho Đức Trinh Nữ Rất Thánh Maria lời cầu chúc cho cuộc sống thừa tác của các linh mục Trung Quốc luôn ngày càng được hướng dẫn bởi các các lý tưởng hoàn toàn dâng hiến cho Chúa Kitô và Giáo Hội, đã từng linh hứng tư tưởng và hành động của Cha Sở Thánh họ Ars(SD 16-11-2009)

(Linh Tiến Khải chuyển ngữ)

 

Giáo hội là cộng đoàn dân Chúa, mọi tín hữu nhờ thần linh Chúa là dấu chỉ cho thế giới. Dể dấu chỉ này có thể tồn tại, thì sự hiện diện của linh mục không thể thiếu. Giữa cộng đoàn đức tin, linh mục là dấu chỉ cho thấy việc rao giảng, việc cử hành phụng vụ và lối sống của linh mục không phải là sự qui định của cộng đoàn. Vấn đề nằm ở việc dạy đạo lí, cử hành bí tích, sự phục vụ, duy trì sự hợp nhất với Chúa và với nhau. Qua những việc làm này của linh mục, cộng đoàn cảm nghiệm được giáo hội không phải là việc của loài người, nhưng là công trình của Chúa, đấng hằng sống.

Như thế, toàn thể cộng đoàn là dấu chỉ của tình yêu Chúa cho thế giới. Vì thế, giới giáo sĩ (giám mục, linh mục, phó tế) rất cần cho sứ vụ này, vì họ làm cho Chúa sống động. Sứ vụ linh mục thừa tác không thể thiếu đối với chức linh mục phổ quát của cộng đoàn. Linh mục cần lắng nghe lời Chúa, để trở nên dấu chỉ sống động, dù bất toàn. Linh mục được gọi trở nên dấu chỉ của điều do Chúa ban cho cộng đoàn, chứ không phải điều mà cộng đoàn muốn thực hiện.

Có phải đó là hình thức tinh tế của hàng giáo sĩ? Vì như thế là đặt linh mục lên cao, làm tổn thương cộng đoàn dân Chúa? Không phải thế, bởi vì linh mục làm tất cả những điều này với sự khiêm tốn to lớn. Dĩ nhiên là với những năng quyền cần thiết của con người, nhưng không một chút kiêu hảnh. Linh mục chỉ là người tiên phong giữa giáo hội, khi linh mục lắng nghe lời Chúa. Mở rộng lòng cho Chúa, đấng mà linh mục chia sẻ với mỗi tín hữu, chính là nền tảng và trợ lực của ngài. Vì đó là ơn gọi và sứ vụ của linh mục. Khi linh mục khám phá ra ơn gọi của ngài là tiếng gọi của lời Chúa, ngài tìm thấy lối thoát cho ngài khỏi mọi sự tê liệt. Linh mục mở lòng ra cho lời Chúa, ngài sẽ khám phá ra sự giải thoát. Bởi vì linh mục là dấu chỉ của lời Chúa, là đầy tớ vô dụng, là khí cụ cho công trình của Chúa, đấng chăn dắt dân ngài.

Linh mục chỉ là dấu chỉ, vì thế ngài không phải gánh cả thế giới trên vai, không phải cứu cả giáo hội. Thành quả của lời giảng dạy, của các bí tích và sự dấn thân của ngài chỉ là những mảnh vụn của một công trình. Ngài không phải tìm đến mọi người, không thể có mặt khắp nơi và sẵn sàng đáp ứng cho mọi người. Ngài không thể sắp xếp mọi việc, không thể chữa lành mọi bịnh nhân. Ngài không thể rao giảng trong mọi hội đường, không thể phục vụ mọi người. Ngài không phải làm hết mọi sự, không thể gánh vác và tổ chức mọi điều cho toàn thể cộng đoàn, vì người tín hữu có thể làm được, do khả năng và đặc sủng của họ. Nhưng ngài là dấu chỉ tình yêu vô biên của Chúa. Ngài làm niềm hi vọng nảy sinh về điều đã bắt đầu toả sáng và sẽ xảy ra cho mọi người, khi Chúa hoàn thành thiên quốc của Chúa.

(Tác giả: Lode Aerts, dịch giả: Nguyễn Thông)

 

ST. PAUL, Minn (CNS)- Bé trai 14 tuổi Joey Schwartz đã chưa từng bao giờ nghe nói về Chân Phước Francis Xavier Seelos.

Em cũng chưa hề tưởng tượng sẽ được đi hành hương từ Savage, Minn, đến tận New Orleans để thăm đền thờ của vị linh mục DCCT, nhất là trong khi em bị bệnh ung thư vô cùng nguy hiếm và căn bệnh đã tái phát sau một thời gian thuyên giảm ngắn.

Ít ước mong hơn nữa là cuộc đời em đã hoàn toàn đổi mới do kết quả của chuyến đi hành hương tới National Seelos Shrine này – Em đã trở thành một nhân chứng cho sức mạnh của lời cầu nguyện và sự cầu bầu của Chân Phước Seelos.

Theo bác sĩ của em, Joey bây giờ đã hết bệnh ung thư, và gia đình của em ước mong chia sẻ câu chuyện phép lạ rõ ràng này.

Trong tháng 3 năm 2008, Joey được chẩn đoán ung thư biểu mô nội tạng (midline carcinoma) với một khối u ở ngực to bằng hạt dẻ (walnut size).

"Đây là loại ung thư hiếm có, trên toàn thế giới cho đến nay, em Joey là trường hợp thứ 14” theo lời ông Paul Schwartz, cha cuả Joey. "Loại ung thư này là loại rất nguy hiểm và hung hăng. Hầu hết các con bệnh không đáp ứng tốt với phương pháp điều trị."

Nhưng sau nhiều lần hóa trị và sáu tuần bức xạ, CT scan cho thấy bệnh ung thư của em đã biến mất. "Chúng tôi thực sự nghĩ rằng lời cầu nguyện cuả chúng tôi đã được đáp trả và rằng Joey đã thoát chết," cha em nói trong một cuộc phỏng vấn với tờ báo công giáo The Spirit, tờ báo của Tổng Giáo Phận St Paul và Minneapolis.

Tuy nhiên, vào đầu tháng Bảy vừa qua, gia đình em, một thành viên cuả giáo xứ Thánh John the Baptist tại Savage, nhận được tin tức xấu. Bệnh ung thư cuả Joey đã không chỉ trở lại, nhưng bây giờ đã là một khối u lớn bằng 1 phần tư inch trên tường ngực và có hơn một chục khối u nhỏ trong phổi.

Mẹ cuả em, bà Melinda Schwartz than thở "Thật là kinh khủng khi nhận được tin này, kinh khủng hơn là lúc ban đầu khi mới nhận được tin em bị ung thư”

Không lâu sau, họ được một người bạn cho biết đã có hai bệnh nhân ung thư được khỏi bệnh sau khi làm tuần cửu nhật kính chân phước Seelos.

Chân phước Seelos sinh năm 1819, khi sinh thời đã nổi tiếng là người hay làm phép lạ. Ngài đã phục vụ ở Pittsburgh và New Orleans và qua đời năm 1867 vì bệnh sốt vàng da. Ngài được phong Chân Phước năm 2000 dưới thời giáo hoàng John Paul II.

Ông Paul Schwartz đã đặt mua một số tài liệu và một di tích hạng nhất từ các cha DCCT. Đó là một huy chương lớn với một mảnh xương thánh nhỏ để Joey đeo hàng ngày.

"Sau khi xem DVD về Cha Seelos, tất cả chúng tôi đều cảm thấy phải đến New Orleans để thăm viếng đền thánh," ông Paul Schwartz nói.

Ngay sau khi được bác sĩ của Joey cho phép, cả gia đình, bao gồm người em sinh đôi của Joey là Derek, lái xe đến New Orleans. Melinda Schwartz đã gọi trước nói chuyện với bà Joyce Bourgeois, vị quản lý Trung tâm Seelos.

Trong Thánh lễ tại đền thờ, bà Bourgeois đặt tay lên vai cuả Joey để cầu nguyện. Theo ông Paul Schwartz thì mỗi thành viên của gia đình đều cảm thấy "tinh thần choáng ngợp" bởi kinh nghiệm, còn Joey thì nói: "Em không biết phải giải thích thế nào, nhưng em đã cảm thấy khác."

Sau khi CT scan lại vào tháng Chín, các bác sĩ đã không thể phát hiện bất cứ nhọt ung thư phổi nào trên Joey và họ cho rằng khối u lớn đã được phát hiện vào tháng Bảy có thể chỉ là một vết sẹo.

Joey vẫn tiếp tục điều trị bằng hóa trị. "Không có gì nói cho chúng tôi biết là hãy ngừng lại, vì vậy chúng tôi vẫn làm theo những gì bác sĩ của chúng tôi nói", bà Melinda Schwartz cho biết.

Nhưng đồng thời, Paul và Melinda Schwartz thực sự tin rằng Joey đã khỏi. "Đây là lúc chúng tôi phải bắt đầu nói ra ", bà Melinda nói. "Thiên Chúa đã không làm điều này cho gia đình chúng tôi để chúng tôi giữ bí mật. Chúng tôi muốn tuyên xưng chân phước Seelos."

 

THƯ MỤC VỤ NHÂN DỊP BẾ MẠC NĂM THÁNH ĐỨC MẸ TÀPAO

Kính gửi: Anh em linh mục, chủng sinh Anh chị em tu sĩ và giáo dân
Giáo Phận Phan Thiết
Anh chị em thân mến,

NĂM THÁNH ĐỨC MẸ TÀPAO của Giáo Phận Phan Thiết được kết thúc vào lễ Đức Mẹ Vô Nhiễm. Trọn một năm, từ 08.12.2008 đến 08.12.2009, chúng ta đã sống một kinh nghiệm đặc biệt trong lịch sử hiện diện của Giáo phận mình.

NĂM THÁNH ĐỨC MẸ TÀPAO là mùa hồng ân Chúa ban cho Giáo Phận nhờ lòng từ ái của Mẹ Maria tại vùng núi rừng Tàpao, dù Tàpao chỉ là một nơi bé nhỏ và phương tiện đến đó còn nhiều khó khăn. Hẳn anh chị em vẫn nhớ? Mười năm trước đây, Tàpao còn là địa danh lạ lẫm đi liền với những lời đồn thổi về “phép lạ”; năm năm gần đây, Tàpao dần dần trở thành địa chỉ quen thuộc thúc đẩy tín hữu tìm đến kính viếng; và đặc biệt với việc cử hành năm thánh “Kỷ niệm 50 năm khánh thành và làm phép Tượng Đài Đức Mẹ” (1959-2009), Tàpao đã chính thức trở nên nơi thu hút nhiều tín hữu khắp nơi tuốn về hành hương, nhất là vào ngày 13 hàng tháng, để đón nhận hồng ân. Chúng ta chung lời cảm tạ vì quà tặng quý giá này và nỗ lực góp phần chung xây làm cho nơi đây triển nở thêm nữa, xứng đáng là Trung Tâm Thánh Mẫu của Giáo Phận.

NĂM THÁNH ĐỨC MẸ TÀPAO cũng là một thời gian đặc biệt gọi mời mọi thành phần Dân Chúa trong Giáo Phận tìm đến học hỏi du?i mi trường Đức Maria về các nhân đức tin cây mến. Là thụ tạo ưu tuyển, Đấng đầy ơn phúc, Mẹ dạy ta biết luôn tín thác vào tình yêu Chúa quan phòng và hân hoan thể hiện niềm tạ ơn trong mọi sự; là môn đệ ưu tú hằng ghi nhớ và suy niệm trong lòng, Mẹ dạy ta biết chăm chú lắng nghe và mến yêu thực hành Lời Chúa; là trinh nữ từ bi nhân hậu dịu hiền, Mẹ dạy ta biết đi theo con đường hạnh phúc để được sống, được vui, được cậy. Từ đó, trong vai trò Hiền Mẫu, Mẹ đón nhận lời nhân gian kêu khấn và rồi trong cương vị Nữ Hoàng thiên quốc, Mẹ chuyển cầu phù hộ cùng Chúa cho ta ơn lành hồn xác. Trong ý hướng ấy, cuộc thi đua học hỏi giáo lý và sáng tác “văn thơ nhạc họa” về Đức Mẹ nhân dịp năm thánh này được xem là một nỗ lực đáng khích lệ.

NĂM THÁNH ĐỨC MẸ TÀPAO còn là dịp thuận tiện để mỗi tín hữu trong Giáo Phận thực thi canh tân hòa giải, hoán cải đổi đời, uốn nắn cách cư xử và khử trừ những nết xấu, từ đời sống tâm linh với Chúa đến đời sống bác ái với anh chị em, từ đời sống nội bộ cá nhân đến nhịp sống liên đới cộng đoàn. Thật là một tín hiệu cảm động khi có rất nhiều hối nhân tìm đến tòa giải tội vào dịp hành hương mỗi tháng, và có sự hiện diện của các giám mục, linh mục, chủng sinh cùng với các tu sĩ cũng như các đoàn thể, các giới và đông đảo khách hành hương quây quần bên M? trong thánh lễ sáng ngày 13, liên kết tâm tình tạ ơn và biểu tỏ nỗi niềm cầu khấn. Có thấy cảnh lời kinh khua thức rừng già và nghe vang vọng tiếng ca trầm bổng quyện hòa hơi sương, mới cảm nhận được những biến đổi tâm hồn đang được thực hiện. Nơi đây, câu kinh lời hát đang mở ra một nẻo sống mới trong tin yêu hy vọng. Những ai nhạy cảm với dấu lạ có lẽ không thể bỏ qua dấu chứng hoán cải đời sống từng ngày ở Tàpao.

Anh chị em thân mến,

Đôi điều ghi nhận về kinh nghiệm NĂM THÁNH ĐỨC MẸ TÀPAO như trên cũng là xa gần nêu lên những thành quả đạt được, từ thành quả đón nhận hồng ân qua thành quả học tập nhân đức đến thành quả hòa giải canh tân. Ước mong những thành quả này sẽ nên như nguồn lực giúp mọi thành viên trong Giáo Phận tích cực xây dựng làm đẹp mái nhà chung, và nên như đà lực giúp người người tiến tới trên đường thánh đức. Xin cám ơn sự nhiệt tình tham gia của mọi người trong Giáo Phận, từ ban tổ chức đến các hội đoàn cũng như các giới. Xin cám ơn sự sốt sắng tham dự của các khách hành hương gần xa. Thành công của năm thánh cũng chính là hồng ân của năm thánh, vì thế, như nguyện vọng của Đại hội Dân Chúa, gia đình Giáo Phận sẽ tiếp tục sống hồng ân này một cách sâu lắng và xứng đáng.

NĂM THÁNH ĐỨC MẸ TÀPAO chấm dứt, Giáo Phận chúng ta hòa nhịp cùng Giáo Hội Công Giáo Việt Nam bước sang một Năm Thánh khác, đó là NĂM THÁNH 2010: kỷ niệm 350 năm hai Giáo Phận tông tòa Đàng Trong, Đàng Ngoài (1659-2009) và mừng kim khánh Hàng giáo phẩm Việt Nam (1960-2010). Hy vọng với kinh nghiệm đặc biệt trong năm qua, chúng ta sẽ hân hoan bước vào Năm Thánh của Giáo Hội Công Giáo Việt Nam với một tâm tình sốt sắng và tròn đầy.

Cuối cùng, LỄ GIÁNG SINH NĂM 2009 đang về, kính chúc mọi thành viên trong gia đình Giáo Phận, mọi người thành tâm cùng các khách hành hương kính viếng Đức Mẹ Tàpao một mùa Giáng Sinh an lành và một năm mới ngập tràn hồng phúc.
Thân mến trong tình yêu Chúa Kitô và vòng tay từ ái của Mẹ Maria.

 

Nhân dịp khai mạc Năm Thánh 2010 của Giáo Hội Công Giáo Việt Nam, đọc lại một bài báo của Trần gia Phụng

Đối với một tôn giáo mà nguyên lai của nó là “xuất ư thiên” như đạo Công Giáo, việc truyền bá giáo lý và làm cho thấm nhuần cái giáo lý có nguồn gốc “bởi trời” đó vào cuộc sống con người trần thế trong xã hội thật sự không phải là dễ dàng nhưng là một công cuộc trường kỳ gian khổ không chỉ bằng mồ hôi, nước mắt mà cả bằng máu nữa. Dòng máu đức tin đã thật sự chảy ra khắp nơi trên hoàn vũ trong đó đã thấm đẫm đất nước Việt Nam qua thời gian hơn hai mươi thế kỷ, và máu càng chảy thì hạt giống đức tin càng sinh sôi nảy nở, đúng như lời giáo phụ Tertullien (155-222) đã nói: “Dòng máu tử đạo là hạt giống sinh người có đạo.” [1]

Khi chọn ông Phê-rô làm người đứng đầu để cai quản giáo hội Thiên chúa giáo, Đức Ki-Tô đã nói rằng: “Còn Thầy, Thầy bảo cho anh biết: anh là Phê-rô, nghĩa là Tảng Đá, trên tảng đá này, Thầy sẽ xây Hội Thánh của Thầy, và quyền lực của tử thần sẽ không thắng nổi.” (Mát-thêu 16:18). Và Đức Ki-tô cũng chúc lành cho những ai theo Người: “Phúc cho anh em khi vì Thầy mà bị người ta sỉ vả, bách hại và vu khống đủ điều xấu xa.” (Mát-thêu 5: 11).

Sự tiên báo của Đức Ki-Tô về những khó khăn mà giáo hội của Người sẽ phải chịu đựng trước sức mạnh của tà thần đã được tỏ lộ nhiều nơi trong bốn sách Tin Mừng thuộc bộ Tân Ước, cho nên đối với người Công Giáo - nhất là người Công Giáo Việt Nam – thử thách đức tin còn có nghĩa là thể nghiệm tính kiên trì, bền đỗ của mình trong ơn gọi làm người tín hữu. Những sự bách hại, chống phá, tiêu diệt, trù dập, bôi bác đạo Công Giáo không phải là những hình thức mới xuất hiện gần đây nhưng mà đã có từ hơn hai nghìn năm trước dưới nhiều thể chế chính trị của nhân loại và những sự kiện đó đối với người Công Giáo được coi như là những phương cách để tinh luyện con người, thánh hóa giáo hội.

Trên tạp chí Thế Kỷ 21 số 208 August 2006 có đăng một bài báo rất ngắn của nhà sử học Trần Gia Phụng nhan đề “Đạo Thiên Chúa và cuộc xâm lăng của Pháp” vốn là một tác giả có bài xuất hiện khá thường xuyên tại cơ quan ngôn luận này trước đây. Bài báo đó được Ban chủ biên “Tuyển tập Gia Đình Thánh Tự 1957-2007” do các ông Hoàng Đình Hiếu (ở Texas) và Hoàng Đình Cảnh (ở California) phụ trách biên tập đã xin phép tác giả đổi lại nhan đề là “Bước đầu truyền giáo tại Việt-Nam” mà theo Ban chủ biên là “để cho phù hợp với đường hướng và tôn chỉ của Tuyển Tập” trước khi đăng lại vào tuyển tập. Nội dung của bài trên Thế Kỷ 21 so với bài trên Tuyển Tập Gia Đình Thánh Tự có một vài thay đổi nhỏ nhưng xét ra cũng quan trọng mà chúng tôi sẽ phân tích ở sau.

Trước hết đây không phải là một bài viết đầu tiên đề cập tới sự liên quan giữa đạo Công Giáo với sự xâm lăng của người Pháp. Trước Trần Gia Phụng đã có rất nhiều tác giả viết về vấn đề này nhằm mục đích mạ lỵ tôn giáo, xuyên tạc sự thật, chống phá Công Giáo có chủ đích. Có người như nhà văn Chu Văn (chủ tịch Hội nhà văn tỉnh Hà Nam Ninh) đã viết Những ngày lễ thánh hay Cha và con và, hoặc Bão biển dùng Công giáo làm đề tài, đối tượng để châm biếm, mỉa mai mà tác phẩm của ông được nhà nước Cộng Sản dựng thành phim đem ra trình chiếu khắp nơi. Có người như Bác sĩ Nguyễn Khắc Viện nhìn ngọn tháp nhà thờ CG nổi lên cao vút giữa miền quê như là một “vật xa lạ” (un objet inconnu) trong lòng cuộc sống dân tộc (?). Sử dụng các hình thức văn hóa, văn nghệ để bài xích tôn giáo, hoặc do chính sách, chủ trương của đảng CS đưa ra vì theo lời dạy của Mác “tôn giáo là thuốc phiện” hoặc do cá nhân tình nguyện thực hiện trong ước vọng mưu cầu miếng cơm manh áo là việc làm chẳng đặng đừng và có thể giải thích được. Đối với một số người viết sử ở hải ngoại, không bị kìm kẹp do chế độ kiểm duyệt sách báo của nhà nước cộng sản vô thần, dùng hình thức sử học để bẻ cong sự thật theo ý muốn của mình, viết sử theo lối đặt tiền đề trước kết luận, dụng ý của họ thật tình khó mà hiểu được. Mong rằng bài báo của tác giả Trần Gia Phụng không nằm trong trường hợp như thế.

Trước hết, đứng về phương diện ngôn từ mà xét thì ngay cái nhan đề của bài báo cũng đã có mặt không chỉnh: Đạo Thiên Chúa và cuộc xâm lăng của người Pháp. Có lẽ tác giả nên thêm vào mấy chữ như “Đạo Thiên Chúa và cuộc xâm lăng của người Pháp ở Việt Nam” thì về ý nghĩa mới có sự hoàn chỉnh hơn để tránh được sự hiểu lầm bởi lẽ người Pháp không chỉ xâm lăng một nơi là VN mà còn đi khắp nơi trên thế giới như ở ba nước Bắc Phi chẳng hạn. Khi nói đạo Thiên Chúa người ta có thể nghĩ tới phạm vi hoàn vũ của tôn giáo đó nếu tác giả không minh định rõ ràng giới hạn của đề tài. Xâm lăng tự bản chất nó đã là một ngôn từ mang ý xấu vì là đi lấn chiếm, cướp đoạt đất nước người làm của mình, là thi hành chính sách thực dân để nuôi sống mẫu quốc. Việc nối kết đạo Thiên Chúa vào với cuộc xâm lăng của người Pháp có thể mang dụng ý kín đáo của tác giả muốn tạo sự liên tưởng nối kết giữa một thực thể tốt đẹp với một hành động xấu xa. Bởi vậy cho nên khi đưa bài viết đó vào một tuyển tập nói về lịch sử Tiểu Chủng Viện Thánh Tự, vườn ương các linh mục của Giáo phận Vinh trước đây, Ban chủ biên như đã thấy được sự bất ổn nằm trong đó nên đã xin đổi lại nhan đề là “Bước đầu truyền giáo tại Việt Nam” cùng với lý do mà chúng tôi đã trích dẫn như trên. Dĩ nhiên nhan đề tuy đã được thay đổi như thế nhưng nội dung thì vẫn đa phần y nguyên, cho nên chúng tôi sẽ phân tích bài báo đăng trên Tạp chí Thế kỷ 21 nói trên cùng bài có sửa lại chút đỉnh trên Tuyển Tập Gia Đình Thánh Tự để góp một vài ý kiến với tác giả TGP.

Đọc cái nhan đề bài báo của TGP chúng tôi thấy cũng không khác chi nhan đề cuốn luận án tiến sĩ của Cao Huy Thuần là “Đạo Thiên Chúa và chủ nghĩa thực dân tại Việt Nam” đã xuất bản cách đây gần hai thập niên, nhưng đầu đề sách của Cao Huy Thuần rõ ràng và đầy đủ hơn vì là một tập luận án lấy bằng tiến sĩ. Không lẽ vì một bài báo ngắn, rất ngắn nên TGP cho rằng viết đầu đề sao cũng được, độc giả phải liệu tìm hiểu lấy.

Khi đặt nhan đề cho bài báo như vậy, ý hẳn tác giả TGP muốn lưu ý độc giả rằng đạo Thiên Chúa là nguyên nhân của việc người Pháp xâm lăng Việt Nam hay đạo Thiên Chúa là cái cớ để người Pháp đánh chiếm nước ta hoặc đạo Thiên chúa là dụng cụ để người Pháp thôn tính đất Việt. Đây là một cách viết sử của tác giả TGP nghĩa là đặt ra một tiêu đề rồi sử dụng cái vốn hiểu biết và bắt buộc lịch sử phải diễn tiến theo một cái khung đã được làm sẵn theo ý của tác giả. Tuy nhiên lịch sử đã diễn ra trong quá khứ quả không đúng như điều tác giả mong viết lại và quảng diễn nó theo ý định tiên khởi của mình. Thử hỏi cách viết sử như vậy có phù hợp với phương pháp luận sử học hay không? Có lẽ là không!

Sau đây là ý kiến của giáo sư linh mục Nguyễn Phương từng dạy sử tại Viện Đại Học Huế trước năm 1975: “Muốn thấy rõ hơn về tương quan nhân quả, nên có một quan niệm rành mạch về nguyên nhân. Trong những khoa học riêng, như lịch sử, nguyên nhân cần phải tìm là nguyên nhân gần, nguyên nhân gây sự, chứ không phải tìm nguyên nhân xa, nguyên nhân của sự vật, như trong những khoa học chung. Quan niệm về nguyên nhân cũng không phải là dễ phân tích. Nguyên nhân là bất cứ cái gì mà vì ảnh hưởng của nó đã làm cho một sự vật trước kia chưa có, và bay giờ có, hay là làm cho sự vật đó trước đã có dưới một hình thức nào đó, và nay đổi sang một hình thức khác. Trong lịch sử, khi nói đến nguyên nhân, người ta hiểu là những động cơ có hiệu lực vừa nói.” [2] Quan niệm rành mạch về nguyên nhân qua những giòng viết được trích dẫn trên đây của linh mục Nguyễn Phương là gì nếu không phải là một căn dặn sử gia phải tìm hiểu cặn kẽ về một đối tượng nào đó trước khi đặt bút viết.

Sau đây chúng tôi sẽ tuần tự phân tích bài viết của tác giả TGP để thấy được sự biết có rành mạch hay không của tác giả về lịch sử đạo Công Giáo tại Việt-Nam cùng những luận cứ sai lầm của TGP không hiểu vô tình hay hữu ý qua đó phần nào có phương hại cho ngòi bút viết sử của tác giả.

Trong phần mở đầu tác giả TGP viết: “Đạo Thiên Chúa được truyền vào Đại Việt từ thế kỷ 16, ở Đàng Ngoài cũng như ở Đàng Trong. Lúc đầu, các giáo sĩ tây phương đến truyền giáo thuộc nhiều dòng tu khác nhau và có nhiều quốc tịch khác nhau. Vào giữa thế kỷ 17, giáo sĩ Alexandre de Rhodes (1593-1660), thuộc Dòng Tên (Society of Jesus) và người gốc Pháp, đề nghị với Tòa thánh Vatican xin thành lập hàng giáo sĩ Đại Việt.” Ở đây TGP cho biết linh mục Alexandre de Rhodes là “người gốc Pháp” nhưng ở một tài liệu khác, cuốn sách Những câu chuyện Việt sử, tập 4, ông lại nói linh mục Alexandre de Rhodes có “gốc Do Thái” [3]. Theo Amé Chezaud trong “Alexandre de Rhodes từ trần” (Đỗ Quang Chính phiên dịch và chú thích) thì “không có dấu chỉ Rhodes thuộc dòng dõi Do Thái như người ta tưởng. Hãy cứ tạm nhận cho Rhodes có nguồn gốc Do Thái.” [4] Có lẽ ý TGP muốn cho cha Đắc-Lộ là “người gốc Pháp” để dễ quy kết người làm việc cho nước Pháp, vì quyền lợi nước Pháp như đã từng thấy trong nhiều bài viết của TGP [5]. Thật ra luận cứ đó không có gì mới mẻ đối với giới nghiên cứu sử học ngày nay bởi vì cách nay hơn nửa thế kỷ Georges Taboulet đã viết trong cuốn La geste francaise en Indochine (Paris, 1955, PDK tr. 205) rằng: “Le Père Alexandre de Rhodes introduisit le Christianisme et la France au Việt-Nam.”(giáo-sĩ Đắc-Lộ đem đạo Thiên Chúa và nước Pháp vào Việt-Nam) . Chính nhà văn kiêm sử gia Phạm Đình Khiêm đã dõng dạc vạch rõ sai lầm của G. Taboulet như sau: “Không. Giáo-sĩ Đắc-Lộ chỉ có một nhiệm vụ duy nhất: truyền bá Phúc-âm, chỉ theo một mạng-lịnh duy nhất: Tòa-Thánh La-Mã. Chính ông đã phải nại đến lý do mình là người Avignonnais, nghĩa là công dân của Tòa Thánh (NĐC in đậm), chứ không phải quốc-tịch Pháp, để được Cha Bề trên cả Dòng Tên dễ dàng chấp thuận cử sang Viễn-Đông truyền giáo: “Je ne pense pas non plus que mon lieu d’origine puisse être un obstacle à mon départ pour l’Inde. Je suis en effet Avignonnais et sujet du Souverain Pontife...” (Xem: G. BOTTEREA. Textes anciens. “Quitter l’Europe et ses délices”. Alexandre de Rhodes. Trong tạp chí Christus, số 8, 1955, tr. 535-539. Ở phụ bản có in hình chụp đoạn cuối bức thư và chữ ký của giáo sĩ Đắc-Lộ (hình này chưa từng in trong sách báo nào). Avignon ngày nay đã qui hoàn về đất Pháp, và dân tộc Pháp rất nên hãnh diện vì Alexandre de Rhodes. Tuy nhiên, nói như ông Taboulet chỉ là chủ-quan nếu không trái lịch-sử.” [6]

Lập trường trên đây của giáo-sĩ Đắc-Lộ thật là minh bạch để thấy rằng cuộc đời của ngài hoàn toàn cống hiến cho lý tưởng tôn giáo và chỉ vì tôn giáo mà thôi.

Trong đoạn văn kế tiếp, TGP viết: “Vì đa số các giáo sĩ và giám mục thuộc quyền của Hội MEP và giáo hội Thiên Chúa Pháp, nên ở đây cần thêm một vài chi tiết về giáo hội Thiên Chúa tại Pháp: “Kể từ khi Clovis (466-511), vua đầu tiên của nước Pháp chịu phép rửa tội tại Reims từ tay giám mục Rémi vào khoảng năm 500, hai thế lực thần quyền [giáo hội Thiên Chúa] và thế quyền [Pháp] hầu như luôn luôn kết dính với nhau trong việc điều hành và quản trị xã hội và các hoạt động của Giáo hội.”Vì vậy, khi hai giám mục Pháp đầu tiên là Francois Pallu và Pierre de la Motte Lambert được gởi đến cai quản giáo phận Việt Nam năm 1659, một linh mục thuộc Hội MEP đã đưa ra nhận xét rằng hai ông “sẽ làm việc vì nước Pháp đồng thời vì giáo hội.”

Trong đoạn văn trích dẫn nói trên có ý kiến của Vương Đình Chữ về Clovis mà TGP đã đưa ra nhằm củng cố lập luận của mình nên chúng tôi thấy cần phân tích quan điểm của Vương Đình Chữ. Trước hết ông Vương Đình Chữ đã lờ mờ không biết rõ thời điểm Clovis gia nhập đạo Công Giáo mà để là “vào khoảng năm 500”, thực sự đó là ngày lễ Giáng Sinh năm 496 (25-12-496), và cùng chịu phép thánh tẩy với ông có 3.000 Tướng tá và quân sĩ.

Trong lịch sử nhân loại sự liên kết hay chống đối nhau giữa thần quyền và thế quyền là chuyện đương nhiên phải có và sử gia nên nhìn sự kiện đó theo như quan điểm của Thánh Bênađô (1090-1153), Tiến sĩ Hội Thánh trong thế kỷ 12: “Tôi không đồng ý với những người nói rằng hòa bình và tự do của Giáo Hội phương hại tới Đế quốc hay là sự thịnh vượng của Đế quốc phương hại tới Giáo Hội. Thật vậy, Thiên Chúa đã tạo dựng nên thần quyền và thế quyền ở trần gian này không phải để đào thải nhau, nhưng để trợ giúp nhau.” (Epist.244).[7]

Việc vua Clovis trở lại đạo Công Giáo cũng có nhiều nguyên do thúc đẩy và sau đây là ý kiến linh mục sử gia Bùi Đức Sinh: “Hình như có mưu tính chính trị trong đó, vì ông thừa biết bức tường ngăn cách giữa dân Franc và Gallô-Roman là sự khác biệt tín ngưỡng. Nếu ông đứng ra bênh vực Công Giáo, ông sẽ thu hút cả vạn dân đinh nấp bóng các Tòa giám mục và Đan viện; như vậy ông hy vọng sẽ có một liên minh để đương đầu với dân Visigot. Nhưng cũng phải kể đến ảnh hưởng của Hoàng hậu Công Giáo Clotilda, một thiếu nữ thùy mị và đức hạnh, công chúa của Chilperic Vua Burgunđô; thêm vào đó ảnh hưởng của các Giám mục thánh thiện được ông mời làm cố vấn.” [8]

Theo ý kiến của Thomas Bokenkotter trong tác phẩm A concise history of the Catholic Church, lúc bấy giờ Giáo Hội Công Giáo phải đối diện với sự đe dọa của các giống người Goths và Vandals đều là các sắc dân theo bè phái Arius nghịch lại với Giáo Hội cho nên giáo quyền phải tìm một thế lực đồng minh và Clovis tuy là một kẻ ngoại giáo nhưng cũng hơn một người theo lạc thuyết Arius. [9]

Công trình chinh phục các dân Visigot, Burgunđô, Thuringiô và Bavar cũng như thu phục các xứ Gallia, Belgica, Rhenani của Clovis và bốn người con của ông đã bênh vực cho Tây phương khỏi nạn giáo phái Arius và Hồi giáo. Sau chiến tranh, người dân Công Giáo Pháp dưới sự lãnh đạo của các tòa giám mục đã hướng mọi hoạt động của họ về nông thôn như tổ chức giáo xứ, xây cất thánh đường, trường học, bệnh viện...

Việc hai giám mục Pháp Francois Pallu và Lambert de la Motte được cử đến thi hành công tác mục vụ ở Đàng Trong và Đàng Ngoài theo sắc thư ngày 9-9-1659 của Đức Giáo Hoàng Alexander VII mà TGP đã trích dẫn lời một ông linh mục nào đó thuộc Hội MEP rằng hai ông “sẽ làm việc vì nước Pháp đồng thời vì giáo hội” là một nhận định tỏ ra rất hời hợt và nông cạn. Sự nghiệp của hai giám mục này chứng tỏ họ làm việc vì lý tưởng Phúc âm, theo các chỉ thị của Vatican, và vì quyền lợi của giáo dân Việt Nam chứ không phải vì nước Pháp nào cả.

Ngày 22-8-1662, Đức Cha Lambert đi cùng với hai linh mục là J. de Bourges và Fr. Deydier tới Juthia (Thái Lan). Sau đó hai năm, Đức Cha Pallu cùng với các cha L. Chevreuil, A. Hainques, L. Laneau và P. Brindeau cũng tới Juthia. Cả hai Đức Cha tìm cách vào Việt Nam nhưng không được vì lúc bấy giờ trong nước đang có lệnh bắt đạo rất khắc nghiệt. Ngày 17-1-1665, Đức Cha Pallu trao quyền địa phần Đàng Ngoài cho Đức Cha Lambert rồi trở về Âu châu tìm thêm các vị thừa sai. Cha Chevreuil cùng cha Hainques đã trở lại Đàng Trong rửa tội được mấy trăm người mỗi năm, đào tạo được hai linh mục người Việt đầu tiên là Giuse Trang và Luca Bền (năm 1668). Cha Deydier được cử ra Đàng Ngoài họp các thầy giảng và tuyển được hai thầy Beneđictô Hiền, 54 tuổi và Gioan Huệ, 46 tuổi làm linh mục. Trụ sở chính của hai đức cha vẫn đóng tại Juthia. Tháng 7 năm 1669, Đức Cha Lambert cùng hai thừa sai De Bourges và Bouchard ra thăm Đàng Ngoài, truyền chức cho 7 tân linh mục và 48 thầy chức nhỏ và triệu tập một công đồng tại làng Định-Hiến thuộc xứ Nam, cải tổ việc truyền giáo, tuyển mộ chủng sinh, lập Dòng Mến Thánh Giá.

Năm 1671, Đức Cha Lambert cùng hai linh mục Mahot và Vachet tìm cách vào Đàng Trong tới Phan Rí rồi ra Quảng Nam, lập Dòng Mến Thánh Giá tại làng An-Xi (Quảng Ngãi), triệu tập công đồng tại Hải-Phố. Qua năm sau Đức Cha cùng cha Vachet về lại Thái Lan.

Ở Âu châu, sau khi ổn định một số công việc, Đức Cha Pallu trở lại Xiêm ngày 3-9-1673, quyết định đi Đàng Ngoài nhưng tàu bị bão phải ghé vào Phi-Luật-Tân. Nhân dịp này Đức Cha đã đến gặp các Bề trên Dòng Đa-Minh (người Tây Ban Nha) ở Manila để xin gởi người sang Việt Nam cộng tác trong công cuộc truyền giáo chung. Việc làm này chứng tỏ các ngài không hoạt động vì quốc tịch mà chỉ vì lý tưởng tôn giáo. Năm 1679, Tòa-Thánh Vatican đặt Đức Cha Pallu làm Đại-diện Tông-tòa tại miền Nam Trung-Hoa còn Địa phận Đàng Ngoài thì chia ra làm hai có sông Hồng và sông Lô làm biên giới: Đức Cha De Bourges coi Địa phận Tây và Đức Cha Deydier coi Địa phận Đông.

Phải nhìn công cuộc truyền giáo tại Đại Việt từ những thập niên giữa thế kỷ 17 với những công trình xây dựng cơ sở tôn giáo của các cha Dòng Tên thuộc nhiều quốc tịch như năm 1615 giáo sĩ Francesco Buzomi, người Ý đến Dinh Cát dâng lễ vật lên chúa Sãi để xin truyền đạo. Năm 1617, linh mục Francesco De Pina, người Bô Đào Nha đến Đàng Trong lập cơ sở tôn giáo ở Thanh Chiêm năm 1623. Trong giai đoạn kế tiếp phải nhắc đến linh mục Christoforo Borri và cha Perdro Marquez đến Cửa Hàn, lập nhà thờ ở Nước Mặn, Bình Định. Năm 1624, cha Đắc-Lộ đến Đàng Trong rồi ra kinh đô Huế truyền đạo cho các nho sĩ, sư sãi, đặc biệt là gặp bà Minh Đức Vương Thái Phi, thứ phi của chúa Nguyễn Hoàng, đưa bà vào đạo Công Giáo và thành lập các cơ sở Công Giáo vững chắc tại kinh đô. Công cuộc truyền giáo của cha Đắc-Lộ không chỉ ở Đàng Trong mà còn cả ở Đàng Ngoài. Các tư liệu của linh mục Đắc-Lộ, Phan Phát Huồn, Nguyễn Hồng, Nguyễn Hữu Trọng, Roland Jacques viết về lịch sử đạo Công Giáo tại Việt Nam chứng minh rằng các cơ sở tôn giáo đầu tiên được tổ chức rộng rãi và vững vàng trước khi có cuộc xâm lăng của người Pháp đến gần hai thế kỷ chứ không phải như TGP viết là “Khi các giáo sĩ Thiên Chúa giáo đặt định được những cơ sở truyền giáo đầu tiên ở nước Việt, thì xảy ra cuộc xâm lăng của người Pháp.” Viết như vậy tỏ ra tác giả TGP không biết hoặc không muốn hiểu về lịch sử Thiên Chúa Giáo tại Việt Nam. Các cơ sở Công Giáo tại Việt Nam trước khi có cuộc xâm lăng của người Pháp đến gần hai trăm năm đã được chúng tôi phản ảnh rõ trong Chương IX của tác phẩm Quảng-Bình, chín trăm năm nhìn lại, 1075-1975, tập I, trong đó chúng tôi đã có dịp nhận định về bài viết Sắc thư năm 1659 của Giáo hoàng Alexander VII (giáo-nhiệm 1655-1667) của TGP trong sách Những câu chuyện Việt sử, tập 4.

Sau đây là một số biện giải về việc phát triển của đạo Công Giáo tại Việt Nam do TGP đưa ra: ”Trong thời gian đầu, giáo hội Thiên Chúa giáo ở Đại Việt phát triển khá mạnh. Lý do chính vì người Việt lúc đó không độc tôn nhất thần, và tôn trọng đa thần, dễ dàng hòa đồng tôn giáo. Dầu đạo Thiên Chúa bị các chính quyền đàn áp, nhưng lại được sự che chở của dân chúng, nên vẫn tồn tại và phát triển. Trong khi đó, tại những nước mà dân chúng độc tôn nhất thần như Nhật Bản hay các nước Hồi giáo, đạo Thiên Chúa bị chận đứng mạnh mẽ.”

Trong thời kỳ tiên khởi, giáo dân ở Palestina cũng như ở các nơi khác có cuộc sống khiêm tốn, phải làm mới có ăn và thường chuyên nghề tay chân như dệt dạ, thuộc da, kéo tơ, nhuộm vải, rèn đúc, trồng trọt... cũng không thiếu những thành phần quý tộc trong các giáo đoàn. Ki tô giáo ngay từ đầu không phải là tôn giáo của riêng một dân tộc hay giai cấp nào. Tuy vậy, thật sự lý do chính mà Thiên Chúa giáo được đón nhận tại Việt Nam lúc bấy giờ là vì Thiên Chúa Giáo nhắm chú trọng đến giai cấp bình dân, nghèo nàn, ít học vốn là tầng lớp chịu thiệt thòi nhất về nhiều mặt trong đời sống xã hội. Thiên Chúa giáo chính là đạo của người nghèo, mà người nghèo thì xã hội nào cũng đều chiếm đa số. Xã hội Việt Nam lúc bấy giờ là một xã hội xây dựng trên ý thức hệ Khổng Giáo chứ không phải trên ý thức hệ của Phật giáo Đại thừa như ý kiến đưa ra của Li Tana và được một số người như giáo sư Tôn Thất Thiện hay Trần Gia Phụng tán đồng.10 Vấn đề ý thức hệ Đàng Trong đã được chúng tôi phân tích rất kỹ trong Chương V (Nguyễn Hoàng và chủ nghĩa trị quốc dựa trên Khổng học) , tác phẩm Quảng Bình, chín trăm năm nhìn lại, 1075-1975, tập I. [11]11 Giai cấp sĩ phu Nho giáo nắm giữ các địa vị then chốt trong đời sống xã hội nhưng cũng chỉ là thiểu số trong khi đại chúng thuộc nhiều tôn giáo. Nói rằng đạo Thiên Chúa dầu bị các chính quyền đàn áp nhưng lại được sự che chở của dân chúng nên vẫn tồn tại và phát triển, như TGP viết ở trên, cũng chỉ là một vài trường hợp cá biệt, còn trong thực tế trong các đợt bắt đạo dưới thời các chúa Nguyễn, các cuộc bách hại khốc liệt dưới thời Minh mạng, Thiệu Trị và cuộc phân tháp thời Tự Đức nhằm mục đích cướp đoạt tài sản như nhà cửa, ruộng đất của giáo dân, việc gọi giáo dân là “dữu dân” (dữu là một thứ cỏ dại mọc ngoài đồng) là những chính sách tiêu diệt Công Giáo có tính cách qui mô mà nếu không có đức tin, tinh thần chịu đựng mãnh liệt, bền bĩ thì Công Giáo không thể tồn tại được dù có dân chúng đứng ra che chở. TGP còn viết rằng “tại những nước mà dân chúng độc tôn nhất thần như Nhật Bản hay các nước Hồi giáo, đạo Thiên Chúa bị chận đứng mạnh mẽ” thật ra không được đúng với trường hợp Nhật Bản. Tại quốc gia này, đạo Thiên Chúa bị bách hại không phải vì dân chúng độc tôn nhất thần cho bằng vì sự cạnh tranh của các thương gia Hòa Lan theo Tin Lành và các thương gia Bồ Đào Nha theo Công Giáo nên người Hòa Lan đã dèm pha với vua chúa Nhật Bản, vu khống rằng người Bồ đang âm mưu tìm cách lật đổ nền thống trị của Thiên Hoàng.[12] Ngoài ra còn có rất nhiều lý do khác khiến Công Giáo bị bách hại ác liệt tại trên đất Phù Tang [13].

Trong một đoạn kế tiếp TGP đưa ra Thỏa ước (Concordat) Paris ngày 15-7-1801 và luật ngày 9-12-1905 do Tổng thống Émile Loubet ban hành nhằm mục đích nối kết đạo Thiên Chúa với cuộc xâm lăng của Pháp. TGP viết rằng: “Lúc đó, sau cuộc Cách mạng 1789, giáo hội Thiên Chúa giáo Pháp có một ít thay đổi. Theo Thỏa ước (Concordat) Paris ngày 15-7-1801 giữa Tòa thánh Vatican và chính quyền Pháp do Đệ nhất tổng tài Napoléon Bonaparte đứng đầu, từ đây chính phủ Pháp bổ nhiệm và trợ cấp cho các giám mục Pháp, đồng thời các giáo sĩ Pháp phải tuyên thệ vâng lệnh và trung thành với nhà nước Pháp. Thỏa ước Paris về sau được thay thế bằng luật ngày 9-12-1905 do tổng thống Émile Loubet (nhiệm kỳ 1899-1906) ban hành nhắm tách rời giáo hội Pháp với nhà nước Pháp, dưới thời giáo hoàng Pius X (giáo nhiệm 1903-1914). Thời gian từ 1801 đến năm 1905 là thời gian Pháp đem quân xâm chiếm Việt Nam và thành lập Liên Bang Đông Dương. Như thế trong thời gian nay, các giám mục và giáo sĩ Pháp được gởi ra nước ngoài hoạt động, trong đó có Việt Nam, cũng đều nằm trong quy chế của thỏa ước Paris 1801, nghĩa là các giám mục Pháp hoạt động ở Việt Nam đều là nhân viên hữu thệ (có lời thề) của chính phủ Pháp, làm việc cho chính phủ Pháp. Xin chú ý là chỉ có các giám mục Pháp mới nằm trong trường hợp này.”

Sau cuộc cách mạng Pháp 1789, giáo hội Công Giáo Pháp đã có nhiều thay đổi chứ không phải một ít thay đổi như TGP viết. Giáo hội Công Giáo Pháp đã bị các nhân vật lãnh đạo cuộc Cách mạng 1789 bách hại toàn diện nhằm tiêu diệt Giáo Hội để xây dựng một giáo hội ly khai với Tòa Thánh Vatican gọi là Pháp-giáo (Gallicanisme).

Ngày 5-5-1789, Hội nghị toàn quốc cũng gọi là Tam dân Nghị-hội (Etats généraux) được khai mạc dẫn đến sự thành lập Hội nghị quốc gia với sự thắng thê của giai cấp thứ dân ngày 17-6. Ngày 14-7 dân Ba Lê phá ngục Bastille, kết quả là tài sản của Giáo hội cũng như các Tu viện bị quốc hữu hóa nhưng tai hại hơn cả là sự xuất hiện bản Dân-hiến Giáo-sĩ (Constitution civile du clergé) . Ngày 12-7-1790, bản văn này được Quốc hội chấp thuận theo đó các Giám mục và Cha Sở do Hội-đồng tuyển cử bầu lên chứ không cần sự can thiệp của Giáo hoàng La Mã, thêm nữa Giám mục và linh mục là công chức của Chính-phủ và do Chính-quyền cấp lương bổng. Đó là chủ trương của Cách mạng 1789 muốn thành lập một giáo hội hoàn toàn quốc gia tách rời Giáo hội La Mã. Đa số các Giám mục phản đối bản Dân hiến bằng cách trì hoãn thi hành hoặc phớt lờ như không có nó. Quốc hội cho thời hạn 8 ngày để các giám mục và linh mục thề tuân giữ nhưng nhiều vị giám mục bất tuân và Quốc hội cho bầu một số giám mục mới. Sau đó ngày 10-3-1791, Đức Thánh Cha Piô VI ban hành Đoản sắc Aliquantulum kết án bản Dân hiến Giáo-sĩ là lạc thuyết. Kết quả là Quốc-hội cho tiến hành bách hại giáo hội bằng cách tống giam hoặc trục xuất các giáo sĩ phản động, giết các linh mục trung thành với Giáo hội khiến nhiều Giám mục và linh mục phải bỏ trốn sang các nước khác. Có trường hợp hàng trăm linh mục bị dồn vào một chiếc xe cho lao ùm tất cả xuống sông chết chìm hết. Quốc hội cho đặt một số Giám mục và linh mục của Cách mạng vào nhiều nơi. Giáo hội “hầm trú”được giáo dân trung thành với Vatican bảo vệ lúc đó có khoảng 10.000 vị linh mục, tu sĩ và 26 vị Giám mục. Theo sáng kiến của Hébert, cách mạng tuyên bố hủy bỏ tôn giáo cũ, triệt hạ các nhà thờ, tịch thu các chén thánh. Cuộc bách hại Công giáo diễn ra nhiều năm cho đến khi chế độ Tổng tài ra đời (19-2-1800) chấm dứt Đại cách mạng để rồi sau đó Bonaparte tìm cách ký hiệp ước với Tòa thánh.

Thỏa ước Paris ký kết ngày 15-7-1801 giữa Napoléon và Hồng y Consalvi đại diện Đức Piô VII quy định chính phủ bổ nhiệm các Giám-mục, “ nhưng quyền thừa nhận chiếu theo Giáo-luật thuộc Tòa Thánh. Các Giám-mục và Linh-mục hứa trung-thành với Chính-phủ, và Chính-phủ phải lo cho các ngài có lương bổng xứng đáng.” [14]14 Cần phải nhớ rằng sự thừa nhận của Tòa Thánh Vatican là điều quan trọng nhất để một chức vụ cao cấp trong Giáo Hội như giám mục chẳng hạn có giá trị đối với giáo dân nghĩa là được giáo dân tín phục và nghe theo. Dù một giám mục được chính quyền bổ nhiệm, thậm chí ăn lương của chính quyền mà không được Tòa Thánh công nhận thì chức vị đó cũng kể như bỏ đi vì các linh mục, tu sĩ hay giáo dân dưới quyền sẽ không nghe theo. Tình trạng đó đã và đang xảy ra từ trước cho đến nay đối với Giáo Hội Trung Quốc. Trong thỏa ước Paris này có những điều khoản toát lộ tinh thần Pháp giáo như đòi các sắc-lệnh của Tòa thánh muốn công bố phải có sự ưng thuận của Chính-quyền hoặc sứ thần Tòa thánh không được can thiệp vào Giáo hội Pháp nếu không qua Chính phủ. Sau nhiều hoạt động lấn chiếm đất đai tại nhiều xứ kể cả muốn chiếm nước Tòa Thánh, Napoléon có mưu mô muốn nắm giữ quyền đời lẫn quyền đạo nên Đức Thánh Cha ra án vạ tuyệt thông nhưng tướng Miollis theo lệnh Napoléon bắt giam Đức Thánh Cha ở Savona. Tòa thánh phản đối việc Napoléon ly dị Joséphine để cưới Marie-Louise và không thừa nhận các giám mục do Napoléon bổ nhiệm. Tháng 4 năm 1814, Napoléon thoái vị, Louis XVIII (1814-24) lên cầm quyền, nỗ lực tạo sự hòa giải với Vatican và một hiệp ước mới ký ngày 11-6-1817 hủy bỏ thỏa ước Paris 1801. Sau đó Charles X (1824-30) công bố chương trình phục hưng Giáo Hội, bãi bỏ tự do báo chí nhưng bị cuộc Cách Mạng tháng Bảy 1830 lật đổ và đưa Louis-Philippe (1830-48) lên ngôi. Giáo hội Công Giáo tiếp tục bị bách hại với nhiều tu viện, thánh đường bị phá cho đến nhiều năm sau mới được phục hưng.

Trong bài đăng trên Tuyển Tập Gia Đình Thánh Tự, TGP có viết rằng: “Thời gian từ 1801 đến năm 1905 là thời gian Pháp đem quân xâm chiếm Việt Nam và thành lập Liên Bang Đông Dương. Trong thời gian trên, nhiều linh mục Pháp thuộc hội MEP được gởi sang Việt Nam và được phong giám mục tại Việt Nam. Không biết các ông có nằm trong quy chế của thỏa ước Paris hay không? Dầu các ông không theo quy chế này, nhưng “Kể từ khi Clovis (466-511), vua đầu tiên của Pháp... hai thế lực thần quyền [giáo hội Thiên Chúa] và thế quyền [Pháp] hầu như luôn luôn kết dính với nhau...” (đã trích dẫn trên). Hơn nữa, cần chú ý, trước khi là linh mục hay giám mục, các ông là người Pháp, là công dân Pháp, và đương nhiên các ông trung thành với nước Pháp.”

Đọc qua đoạn văn này, chúng tôi không biết TGP đã vô tình hay cố ý quên bởi vì ai cũng biết rằng tiếng súng đầu tiên của thực dân Pháp nổ ra tại Đà-nẵng năm 1858 mới là phát súng khai hỏa cho việc xâm chiếm của Pháp đối với Việt Nam. TGP có vẻ bằng lòng với đoạn văn trích dẫn về Clovis nhưng không nhớ rằng thực tế đã có nhiều thay đổi từ thế kỷ VI cho đến nhiều thế kỷ về sau trong quan hệ giữa thế quyền và thần quyền không chỉ ở nước Pháp mà còn tại rất nhiều quốc gia ở châu Âu, chứ không phải “hầu như luôn luôn kết dính với nhau” như tác giả tin tưởng nên đã trích dẫn nhiều lần. Các giám mục Pháp tất nhiên hiểu rõ hơn hết bản chất của Thỏa ước Paris 1801 với những điều khoản trói buộc và âm mưu của những kẻ tạo ra nó hòng chia cắt Giáo Hội Pháp ra khỏi Tòa Thánh Vatican nên đã chống lại nó ngay từ đầu. Dĩ nhiên sau khi Napoléon chết thì bản thỏa ước đó cũng theo chân xuống mộ luôn.

Trong bản in trên Tạp chí Thế Kỷ 21, TGP khẳng định (in đậm) là các giám mục Pháp hoạt động ở Việt Nam đều là nhân viên hữu thệ (có lời thề) của chính phủ Pháp, làm việc cho chính phủ Pháp, nhưng trong bản in trên Tuyển Tập Gia Đình Thánh Tự, nhà sử học của chúng ta lại hỏi rằng “Không biết các ông có nằm trong quy chế của thỏa ước Paris hay không?” Đối với những vấn đề không biết chắc chắn thì tốt hơn là nên bỏ qua, đừng đề cập tới hoặc đặt câu hỏi một cách bâng quơ như vậy, bởi lẽ Khổng Tử cũng đã từng dạy: “Tri chi vi tri chi, bất tri vi bất tri, thị tri.”(Biết thì nói rằng biết, không biết thì nói rằng không biết, ấy là biết vậy.)

Trong thực tế, đại đa số các thừa sai, giám mục cũng như linh mục người Pháp được sai qua VN đều chọn VN làm quê hương, họ đã sống ở đây và chết ở đây. Rất nhiều vị thừa sai Pháp đã xin tiền bạc, tài sản của thân nhân, gia đình, bạn hữu họ ở Pháp (như cha Cadière (cố Cả) ở Tam Tòa, Đồng Hới năm 1895, cha Cressonnier – tên VN là cố Báu – ở Sáo Cát, Lăng Cô, Thừa Thiên, Cố Hậu ở Đông Hà, Quảng Trị, Đức Cha Cassaigne, tông đồ người phung ở Di Linh, Đức Cha Urutia (tên VN là Thi) ở Giáo phận Huế sau khi trao quyền Giám mục lại cho Giám mục VN đã tình nguyện ở lại Huế phục vụ người nghèo, cha Lefas, cha Oxarango ở trường Thiên Hựu Huế trước và sau năm 1975 v.v...) để đưa sang đây giúp cho giáo dân VN có thêm miếng cơm manh áo, xây nhà thờ, trường học, bệnh viện, trại phung chứ chưa thấy họ tranh đấu đem nước VN dâng cho Pháp. Dĩ nhiên họ có quyền “trung thành với nước Pháp” vì là Tổ quốc của họ, nhưng chưa thấy họ bán nước VN cho ai cả.

Sau cùng TGP viết rằng: “Giáo hội Thiên Chúa giáo Việt Nam giai đoạn thời Pháp thuộc, do hàng giám mục Pháp điều khiển, lúc đó có thể xem là một chi nhánh của giáo hội Pháp. Cần phải chú ý điểm này để phân biệt Giáo hội Thiên Chúa giáo Việt Nam thời Pháp thuộc, với Giáo hội Thiên Chúa giáo Việt Nam thời độc lập, hay ít ra thời các giám mục Việt bắt đầu thực sự nắm quyền điều khiển giáo hội Việt Nam, để giúp làm rõ ràng vai trò của các giáo sĩ đạo Thiên Chúa trong lịch sử dân tộc.”

Qua đoạn văn trích dẫn này, chúng tôi thấy TGP vẫn còn mơ hồ về cơ cấu gọi là Giáo hội Thiên Chúa giáo Việt Nam khi ông không biết rằng cơ cấu đó gồm có hai thành phần chính là giáo sĩ và giáo dân.

Về thành phần giáo sĩ, ngay từ khi có sắc thư của Đức Giáo Hoàng Alexander VII chia ra hai giáo phận Đàng Trong và Đàng Ngoài, theo Linh mục Phan Phát Huồn trong Việt Nam Giáo Sử “Câu chuyện các tu sĩ Đa-minh Tây-ban-nha bắt tay thực sự vào công cuộc truyền giáo khởi công vào năm 1658, khi Đức Cha Lambert de la Motte sai hai linh mục bản xứ người vừa thụ phong sang học tiếng Trung Hoa tại Manila và thay mặt người mời các tu sĩ dòng Đa-minh đến lãnh nhận việc truyền giáo tại miền Nam Việt Nam, hiệp lực với các thừa sai Pháp.” [15]

Trong thời gian đó chính Giám mục Francois Pallu sang Manila yêu cầu dòng Đa-minh gửi thừa sai sang truyền giáo ở những địa phận Việt Nam. Hai cha Juan de Santa Cruz và Juan Arjona được cử đến Trung linh, Nam Định. Tháng 8 năm 1677, cha Dinisio Moralès đến trợ lực công cuộc truyền giáo ở Bắc Ninh, Hải Dương và Nam Định. Khoảng năm 1680, cha Raimundo Lezoli, người Ý đến coi sóc vùng Gia Thủy, Nam Trực. Sau đó các cha Antonio Berlain và Tomas de Gurrchategui đến Bắc Việt năm 1693. Năm 1694 từ Phi luật tân, hai cha Pedro de Santa Teresa và Francisco Lopez. Năm 1699, Phi luật tân gửi đến Bắc Việt 37 vị truyền giáo nữa, trong số có một giáo sĩ người Ý vốn là nhân viên Thánh bộ Truyền giáo, cha Thomas Sixtri. Các giáo sĩ người Tây ban nha như Gil và Liciniana đến Việt Nam năm 1735, lập trụ sở tại Lạc Thủy sau được phúc tử đạo ngày 12-1-1745. Việc Hội Truyền giáo Nước ngoài Paris (MEP) đến Việt Nam truyền đạo nằm trong chương trình sắp xếp có nghiên cứu kỹ càng của Tòa Thánh, trong đó đa số giáo sĩ là người Pháp cũng là chuyện đương nhiên nhưng chắc chắn không phải các dòng tu khác thuộc các quốc gia khác không có những vai trò cụ thể trong việc xây dựng Giáo hội Công Giáo Việt Nam lúc bấy giờ. [16]

Nước Pháp xưa nay vốn được coi là Trưởng nữ của Giáo Hội (La Fille ainée de l’Église) cho nên việc Hội Thánh sử dụng lực lượng nhân sự là các dòng tu, các giáo sĩ người Pháp trong các công tác truyền giáo ở Đông Dương cũng là một việc đương nhiên do sự sắp đặt và tùy nhu cầu đòi hỏi. Giáo hội Pháp đảm trách các việc điều hành công tác mục vụ hay nhân sự nhưng những quyết định lớn về tín lý, giáo lý dĩ nhiên thuộc quyền Vatican.

Về giáo dân, thành phần nòng cốt của Giáo Hội Việt Nam, con số tăng dần theo thời gian, vả lại dĩ nhiên họ được dạy dỗ để trung thành trong đức tin Công Giáo và luôn luôn tuân phục Tòa Thánh La Mã chứ không phải là trung thành với giáo hội Pháp hay với nước Pháp ngay từ khi hạt giống phúc âm đầu tiên được gieo vãi trên đất nước Việt Nam. Giáo dân VN không là một “chi nhánh” của Giáo Hội Pháp nhưng là “chi nhánh” của Giáo Hội Rôma, trước sau là như thế.

Nhận định của TGP cho rằng “Giáo hội Thiên Chúa giáo Việt Nam giai đoạn thời Pháp thuộc, do hàng giám mục Pháp điều khiển, lúc đó có thể xem là một chi nhánh của giáo hội Pháp” là một quan điểm cần xem xét lại. Nếu nói rằng giai đoạn Pháp thuộc là từ năm 1884 cho đến năm 1945 thế thì giai đoạn từ năm 1884 cho đến năm 1659 về trước giáo hội Việt Nam do hai Đức Cha người Pháp là Francois Pallu và Lambert de la Motte điều hành công cuộc truyền giáo và về sau được các vị giám mục khác cũng là người Pháp kế tục, có là chi nhánh của giáo hội Pháp hay không?

Có lẽ điều làm trở ngại cho công cuộc truyền giáo không nhiều thì ít là ở sự khác biệt trong tập tục, lễ nghi, văn hóa bản địa giữa các giáo sĩ và giáo dân và để giải quyết tình trạng đó, trong tinh thần tôn trọng các nghi lễ tập tục của các xứ truyền giáo, năm 1659, Thánh bộ Truyền giáo đã đề xuất một bản huấn thị rất đáng ca ngợi như sau:

“... Chư huynh đừng bao giờ tìm cách sửa đổi, cũng đừng tìm lý lẽ để buộc dân chúng sửa đổi những phép xã giao, tập tục, phong hóa của họ, trừ khi có những điều hiển nhiên mâu thuẫn với đạo thánh và luân lý: có gì vô lý thô bỉ hơn là mang theo cả nước Pháp, nước Tây ban nha, nước Ý, hay bất cứ nước nào khác từ bên trời Âu sang cho dân Á đông?Không phải mang những thứ ấy đến cho họ, bèn là mang chân lý đức tin, một chân lý không loại trừ nghi lễ và tập tục của bất cứ một dân tộc nào, cũng không xúc phạm đến những lễ nghi và tập tục ấy, miễn là chúng không xấu; ngược lại, chân lý ấy muốn cho người ta bảo tồn và duy trì chúng là đàng khác.

Có thể nói tự nhiên ai ai cũng cho cái của mình và nhất là của quê hương xứ sở mình là hơn tất cả, và yêu mến những báu vật đó hơn những cái ngoại lai: nguyên việc sửa chữa những quốc lệ của người ta cũng đủ gây lòng oán hận sâu đậm rồi, nhất là những tập tục cổ đã có lâu đời nhất mà các tiền nhân vẫn có thể nhớ tông tích; càng tệ hơn nữa nếu chư huynh hủy bỏ những tập tục đó để đem phong tục của quý quốc mà thay thế vào! Vậy đừng bao giờ nên đem những tục lệ Âu châu đến đối lập với tục lệ của các dân tộc ấy; trái lại hãy hết lòng sống cho quen với tập tục của họ.

Điêu gì đáng khen, thì hãy khâm phục và ca tụng. Còn điều gì không đáng thì đừng đề cao om sòm theo kiểu ba phải; nhưng hãy khôn ngoan đừng phê phán, cũng đừng kết án một cách thiếu suy nghĩ và quá đáng. Nếu điều gì thực sự xấu, thì nên chống đối bằng thái độ dè dặt và thinh lặng hơn là bằng lời nói; song dĩ nhiên khi tinh thần người ta đã sẵn sàng chấp nhận chân lý, chư huynh sẽ lợi dụng những cơ hội thuận tiện để từ từ và âm thầm nhổ bỏ nó đi.” [17]

Nói chung, chính sách thời đó của Bộ Truyền giáo là tập trung quyền quyết định về Rôma theo “tinh thần” công đồng Trentô, và giữ thẩm quyền trên các vùng “không công giáo”, nhưng vì muốn rút nhiều miền ra khỏi ách bảo trợ Bồ đào nha, nên đã phải dựa vào Pháp. 18 Những cuộc tranh luận về lễ nghi tại Trung Hoa và Ấn Độ cho thấy quyền quyết định tối hậu là ở tòa thánh Vatican.

Đọc bài báo ngắn ngủi của TGP với cái tên Đạo Thiên Chúa và Cuộc Xâm Lăng của Pháp, với các chỗ in đậm, người ta thấy rõ dụng ý của tác giả và cũng thấy được đâu là điểm và đâu là diện của vấn đề TGP muốn nêu ra.

Nghiên cứu một đề tài rộng lớn như đạo Thiên Chúa và cuộc xâm lăng của Pháp tại Việt Nam mà chỉ gói gọn trong hai trang báo, với tài liệu bất tương xứng và một vài luận điểm quá yếu nếu không nói là đầy sai lạc như bài viết của nhà sử học TGP mà chúng tôi thử phân tích như trên, thật sự chỉ là một việc làm “trói voi bỏ rọ” mà thôi. Đạo Thiên Chúa tại Việt Nam xuất hiện từ năm 1553 đến nay đã gần năm thế kỷ không chỉ có sự góp công của các thừa sai Pháp mà có đầy đủ nhiều vị thuộc các quốc tịch như Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha, Pháp, Ý, Đức, Nhật Bản, Thái Lan v.v... Cuộc xâm lăng của Pháp không thể biểu hiện qua sự có mặt của thừa sai Đắc-Lộ, của hai giám mục Francois Pallu và Lambert de la Motte ở Đàng Trong và Đàng Ngoài, lại càng không phải qua sự kiện các giám mục Pháp ở Việt Nam là “nhân viên hữu thệ” (sic) do thỏa ước Paris 1801 như TGP tin tưởng và đưa ra với dụng ý bôi bác. Hãy thận trọng với ngòi bút của mình khi viết về các vấn đề tôn giáo!

Nguyễn Đức Cung

New Jersey, 24-11-2009

CHÚ THÍCH:
1. Tertullien, Giáo phụ Ki-Tô giáo, là một văn sĩ đầu tiên của các nhà văn Công Giáo thuộc ngôn ngữ La-tinh, sinh khoảng 155, mất khoảng 222. Ông đã giữ một vai trò quan trọng trong nền thần học Ki-Tô giáo, nhưng tư tưởng luân lý của ông cứng cỏi, nghiêm khắc đã xô ông nghiêng về lạc thuyết Montan trong thế kỷ 2. Ông đã tạo ra được ảnh hưởng lớn trong sự hình thành nền văn chương thần học La tinh. Câu nói danh tiếng của ông được nhắc lại theo truyền thuyết Ki-Tô Giáo.
2.- Nguyễn Phương, Phương pháp sử học, Phòng nghiên cứu Sử, Viện Đại học Huế, 1964, tr. 156.
3.- Nguyễn Đức Cung, Quảng-Bình, chín trăm năm nhìn lại, 1075-1975, Nxb. Nhật-Lệ, 2006, tr. 498.
4.- Nguyễn Đức Cung, Sđd., tr. 498.
5.- Nguyễn Đức Cung, Sđd., các tr. 499, 504, 505.
6.- Phạm Đình Khiêm, Người chứng thứ nhất, Lịch sử tôn giáo chính trị Miền Nam đầu thế kỷ XVII, Tinh-Việt Văn-Đoàn xb, Sài Gòn, 1959. Dr L. Gaide trong bài Quelques renseignements sur la famille du P. A. De Rhodes đăng trong Bulletin Des Amis Du Vieux Hué cho biết cha Đắc-Lộ gốc Tây Ban Nha; Nguyễn Đức Cung, Sđd, trang 498.
7.- Linh mục Bùi-Đức-Sinh, OP, Lịch-sử Giáo-Hội Công-Giáo, Chân-Lý xb, Sài Gòn, 1972, tr. 251. Ảnh hưởng của thánh Bênađô rộng lớn và lan tràn khắp Âu châu cho đến nổi sử gia Montalambert đã gọi thế kỷ XII là thế kỷ của thánh Bênađô. Ngài được Giáo Hội phong tặng Tiến Sĩ Hội Thánh năm 1830.
8.- Bùi-Đức-Sinh, Sđd., tr. 208.
9.- Thomas Bokenkotter, A concise history of the Catholic Church, Image Books, Doubleday, New York, London, Toronto, Sydney, Auckland, bản in tại Hoa Kỳ tháng 9 năm 2005, tr. 98.
10. Li Tana, “The Inner Region”: A Social and Economic History of Nguyen Vietnam in seventeenth and eighteenth centuries, Luận án tiến sĩ đệ trình tại Trường Đại Học Quốc Gia Úc, bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Nghị có tên Xứ Đàng Trong: Lịch sử Kinh tế – Xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18, Nxb. Trẻ, 1999, tr. 36.
Tôn Thất Thiện, bài báo Các chúa Nguyễn xứ Đàng Trong và Việt Nam ngày nay, Một cách nhìn mới về nhà Nguyễn, Tạp chí Thế kỷ 21, số 169, tháng Năm 2003, và bài báo Trường hợp Hoa Kỳ, Xứ Đàng Trong và Việt Nam xã hội chủ nghĩa, Tạp chí Thế kỷ 21, tháng Bảy 2003.
Trần Gia Phụng, bài báo Cuộc hội nhập tâm linh, Người Việt, giai phẩm Xuân Giáp Thân, 2004 và sách Nhà Tây Sơn, Nxb. Non Nước, Toronto, Canada, 2005 và Những câu chuyện Việt sử, Tập 4, Nxb. Văn Mới, 2005.
11.- Nguyễn Đức Cung, Sđd, từ trang 211-268.
12.- Neil S. Fujita, Japan’s encounter with Christianity, The Catholic mission in Pre-modern Japan, Paulist Press, New York + Mahwah, N.J. 1991, tr. 120; Nguyễn Hồng, Lịch-sử Truyền-giáo ở Việt-Nam, Nxb. Hiện Tại, 1959, tr. 46; Phong Uyên, Thử tìm hiểu chính sách truyền giáo của các giáo sĩ dòng Tên ở Viễn đông trong bối cảnh lịch sử thế kỷ thứ 16-17, Talawas ngày 13.7.2006.
13.- Châm-Vũ Nguyễn-Văn-Tần, Nhật Bản sử lược, tập 3, Nhà sách Khai Trí, Sài Gòn, 1966, tr. 243; Ishi Da Kazu-Yoshi (Thạch-Điền Nhất-Lương), Nhật-Bản Tư-Tưởng Sử (Nihon Shi-Sô Shi), Tập I, Phủ Quốc Vụ Khanh Đặc Trách Văn Hóa xb. Năm 1972, bản dịch của Châm Vũ Nguyễn Văn Tần, tr. 537.
14.- Bùi-Đức-Sinh, Sđd., tr. 176; Thomas Bokenkotter, Sđd. tr. 291.
15.- Phan Phát Huồn, Việt Nam Giáo Sử, tập 1, bản in lần thứ hai, Cứu Thế Tùng Thư xb. 1965, tr. 215.
16.- Nguyễn Đức Cung, Sđd., tr. 501.
17.- Linh mục F.Gómez Ngô Minh, Truyền Giáo Học, Hợp Tuyển Thần Học số 31, năm 2001;
Nguyễn Thái Hợp, O.P., Đường vào Thần học về Tôn giáo, Định Hướng tùng thư xb., 2004, tr. 10.
18.- Linh mục F. Gómez Ngô Minh, Hợp Tuyển Thần Học, Bài đã dẫn.

 

Chương 2: Con Gái Sion Và Việc Nên Trọn Lời Tiên Tri

Chúa độ trì Israel, tôi tớ của Người, như đã hứa cùng cha ông chúng ta, vì Người nhớ lại lòng thương xót dành cho tổ phụ Ápraham và cho con cháu đến muôn đời. (Luca 1:54-55)

Quả thực, cuộc truy tầm của chúng ta để có chứng cớ Tân Ước cho Đức Trinh Nữ Maria từ trước đến nay chỉ tạo ra vấn nạn – và đã tạo ra một cách lầm lẫn, xét theo lịch sử sau này. Bởi vì với niềm tin vào tính thống nhất của Thánh Kinh qua câu “Tân Ước tiềm ẩn trong Cựu Ước và Cựu Ước hiện hình rõ trong Tân Ước” (Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet), và với khả năng có thể dễ dàng đi từ Giao Ước này qua Giao Ước kia và từ việc nên trọn một lời tiên tri và đi ngược lại, các nhà giải thích Thánh Kinh hầu như trong suốt lịch sử Kitô Giáo đã có được một bộ sưu tầm đồ sộ gồm nhiều chất liệu phụ trội để bù đắp cho hoàn cảnh bối rối trong đó, như đã trích trên kia, “độc giả Phúc Âm thoạt đầu rất bỡ ngỡ vì thấy quá ít điều nói về Đức Maria”(1). Thực vậy, để tìm hiểu về Đức Maria, độc giả Phúc Âm không chỉ đọc các Phúc Âm mà thôi, cũng không chỉ đọc Tân Ước mà thôi. Vì trước khi có bốn Phúc Âm, đã có Sách Thánh rồi, một Sách Thánh mà người Kitô hữu quen gọi là “Cựu Ước”, nhưng vì tính quan trọng của nó về phương diện loại hình và ẩn dụ cũng như ý niệm tiên tri và việc nên trọn, ta buộc phải gọi nó là “Sách Thánh Kitô Giáo” (2). Các soạn giả của tài liệu Đức Maria Trong Tân Ước nói trên có lẽ đã hài lòng với lời nhắc nhở rằng “nền thánh mẫu học của Công Giáo La Mã vốn nghiên cứu xem vai trò Đức Maria đã được tiên đoán ra sao trong một số đoạn văn Cựu Ước, dựa vào nguyên tắc cho rằng cũng như Thiên Chúa đã dọn đường cho Con Một của Người trong lịch sử Israel thế nào, thì Người cũng đã dọn đường cho mẹ của Con Một Người như vậy” (3). Hơn nữa, lịch sử việc phát triển công cuộc giải thích Thánh Kinh trong Giáo Hội sơ khai đã chứng tỏ: không phải chỉ có “nền thánh mẫu học Công Giáo La Mã” như lời bình luận kia gợi ý mà thôi, mà là toàn bộ truyền thống giáo phụ Đông và Tây Phương đã theo đuổi cuộc nghiên cứu ấy về việc Cựu Ước đã tiên báo ra sao về Đức Maria…

Vì mục đích của chúng ta, chứng cớ Thánh Kinh quan trọng không phải vì sự tương phản của nó với truyền thống sau này nhưng chính vì sự dự cảm của nó đối với truyền thống ấy. Hay, nói cách khác và chính xác hơn, chứng cớ Thánh Kinh đáng chú ý là do cách truyền thống sau này sử dụng nó - hoặc lạm dụng nó, như có người nói. Lý lẽ biện minh cho điều trên được tìm thấy trong câu trích từ Phúc Âm ngày Lễ Giáng Sinh, “thuộc nhà và dòng dõi Đavít” (4). Như được hiểu trong Phúc Âm, câu này nói về Thánh Giuse, chứ không nói về Đức Maria là người mà dòng dõi không được nhắc đến trong các gia phả của cả hai Phúc Âm Mátthêu và Luca (5). Nhưng hai Phúc Âm này nói rõ việc tượng thai Chúa Giêsu mà vẫn còn đồng trinh và do đó, cho thấy rõ câu kết luận này là Thánh Giuse được một số người (chắc chắn không phải các thánh sử) “cho là” (6) cha Chúa Giêsu. Nếu “con vua Đavít” trong ngôn ngữ các Phúc Âm là cách xác nhận liên tục tính của Chúa Giêsu Kitô với Israel và liên tục tính vương quyền của Người với vương quyền của các bậc cha ông nổi tiếng, thì dòng dõi Người kể từ Đavít phải là qua đấng sinh thành phàm nhân duy nhất là Đức Maria. Nếu thế, Đức Maria cũng phải “thuộc nhà và dòng dõi Đavít”. Lối suy luận này từng biện minh cho tập tục đi quá và đi đàng sau Tân Ước để lục tìm nơi Sách Thánh xưa của Israel các lời tiên tri và song đối, các chủ đề và loại hình có thể làm giầu và làm giầy thêm cuốn sách dữ kiện tí hon của Tân Ước. Những loại hình ấy là Miriam, chị Môsê, dĩ nhiên do tên của bà, và cả Mẹ Evà nữa; rồi tất cả các nhân cách hóa phụ nữ, trước nhất trong các trước tác mang tên Vua Salômôn, nhất là khuôn mạo Khôn Ngoan ở chương 8 Sách Châm Ngôn và, trong các sách gọi là ngoại thư hay ngụy thư, như sách Khôn Ngoan của Salômôn và Nàng Dâu trong sách Diễm Ca, một bức chân dung dài nhất và hoa mĩ nhất về người đàn bà trong bất cứ sách nào của toàn bộ Thánh Kinh. Xét theo một phương diện, diễn trình sử dụng chất liệu cho mục đích tôn sùng và học thuyết về Đức Maria này, một diễn trình ta có thể gọi là phương pháp làm giầy thêm (methodology of amplification) chính là một phần của diễn trình lớn hơn nhằm giải thích Thánh Kinh theo ẩn dụ và theo nghĩa bóng, một diễn trình chúng ta mang ơn rất nhiều nơi các bình luận đầy óc tưởng tượng và hết sức đẹp đẽ, bằng lời và bằng hình ảnh, của cả hai nền văn hóa Trung Cổ và Byzantine. Nhưng xét theo một phương diện khác, và hầu như ngược với ý định của những người thực hành nó, nó lại quả quyết mạnh mẽ rằng vì Đức Maria “thuộc nhà Đavít và dòng dõi Đavít” theo lối lý luận như trên, nên Ngài tượng trưng cho sợi giây nối kết không thể nào bẻ gẫy giữa lịch sử Do Thái và lịch sử Kitô Giáo, giữa Giao Ước Thứ Nhất trong đó Ngài sinh ra và Giao Ước Thứ Hai mà chính Ngài hạ sinh ra, đến nỗi ngay cả những Kitô hữu gay gắt chống Do Thái nhất cũng không thể chối được rằng Ngài, người có phúc hơn mọi người nữ, là một người Do Thái. Dù không minh nhiên nối kết với Đức Trinh Nữ Maria, nhưng bức chân dung người đàn bà mang thai được tôn vinh trên trời của Marc Chagall không thể nào không nhắc ta nhớ tới điều trên.

Đức Bà Đen (The Black Madonna). Một trong các kết quả gây ấn tượng hơn cả từ việc giải thích Cựu Ước theo thánh mẫu học đang bàn tới trong chương này, là việc áp dụng những hình ảnh xinh tươi trong sách Diễm Ca vào Đức Maria. “Nigra sum sed formosa” [em đen nhưng em đẹp] gần như là những lời đầu hết của Nàng Dâu trong Diễm Ca (7). Những lời trên của Thánh Kinh đã biện minh cho nhiều bức chân dung về Đức Maria, từng bất chấp lối diễn tả qui ước sẵn có về Ngài (nghĩa là phải là người Ý hoặc Bắc Âu) để vẽ về Ngài như là Đức Bà Đen. Theo nghĩa đen, câu trên xem ra muốn nói lên một cảm thức mâu thuẫn giữa đen và đẹp. Nhưng khi bình luận về sách Diễm Ca, Marvin Pope đã dựa vào cơ sở ngữ học mà chứng tỏ hùng hồn rằng “Em đen và em đẹp” chứ không phải “nhưng em đẹp” mới là cách dịch chính xác câu này từ tiếng Hi-bá-lai, một cách dịch cũng đã được bảo tồn trong bản Bẩy Mươi bằng tiếng Hy Lạp: Melaina eimi kai kalē. Liên từ văn phạm, lẽ dĩ nhiên, ít quan trọng hơn là liên kết bản thể. Như chúng tôi đã chủ trương suốt trong sách này, nếu lịch sử giải thích Thánh Kinh không giới hạn vào các chú giải và bài giảng mà thôi, nhưng mở rộng ra để bàn tới các chủ đề nghệ thuật và đời sống hàng ngày nữa, thì các bức tranh Đức Bà Đen của Czestochowa hay của Guadalupe (“La Morenita" – Bà Đen Nhỏ Bé) (8) đã diễn tả được cho hàng ức triệu người hơn nữa, và diễn tả một cách hùng hồn hơn bất cứ cuốn sách nào, cái trực giác chú giải này là Đức Trinh Nữ quả thực đen và đẹp... Và điều ấy cũng có thể đã biến Ngài thành một đại sứ đặc biệt đến gặp cái khối đại đa số bao la của nhân loại vốn không phải là da trắng.

Người Đàn Bà Dũng Cảm (The Woman of Valor). Chúng tôi đã nhắc đến việc các Kitô hữu sơ khai từng lục lọi Thánh Kinh Do Thái, nhất là các chương đầu của Sáng Thế, để tìm các lời tiên tri nay đã được nên trọn trong các Phúc Âm. Lời tiên tri đáng để ý nhất – đáng để ý đủ để sau cùng xứng đáng nhận được tước hiệu đệ nhất Phúc Âm hay Phúc Âm đầu hết [protevangel] – đó là lời Chúa hứa sau khi Adong và Evà sa ngã. Lời này được nói với con rắn (thường được hiểu là ma qủy): “Và Ta sẽ đặt sự thù hận giữa ngươi và người nữ, và giữa dòng dõi ngươi và dòng dõi người nữ; dòng dõi này sẽ đạp dập đầu ngươi và ngươi sẽ cắn gót anh ta” (9). Thánh Irênê thành Lyons, thuộc hậu bán thế kỷ thứ hai, đã nghiên cứu rất kỹ đoạn văn này để chứng minh rằng Chúa Giêsu chính là dòng dõi của người đàn bà và là Con Thiên Chúa, Đấng, trong tư cách Adong Thứ Hai, sẽ chống lại cuộc tấn công của tên cám dỗ, và sẽ chiến thắng ở ngay trận tuyến nơi Adong Thứ Nhất bị đánh bại, và là Đấng, lúc ở trên thánh giá, đã bị con rắn “cắn gót” nhưng cuối cùng đã đập nát đầu nó (10). Dựa vào những bản chép tay giá trị nhất, các nhà nghiên cứu bản văn Phổ Thông đều hợp nhất ý kiến cho rằng Thánh Giêrôm, một trong ít học giả thuộc mấy thế kỷ đầu của lịch sử Kitô Giáo, thông thạo cả tiếng Hi-bá-lai, lẫn Hy Lạp và La Tinh, đã dịch câu này cùng một nghĩa như bản của Vua James mà ta vừa trích dẫn (theo ấn bản Phổ Thông được phê bình hay nhất, ấn hành năm 1986). Thánh Giêrôm dịch như thế này: “Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et semen illius; ipsum conteret caput tuum, et tu conteres cacaneum eius”. Nhưng ở một thời điểm nào đó trong việc chuyển giao bản Latinh Phổ Thông này, không hiểu do lầm lẫn hay do lươn lẹo hoặc do suy niệm đạo hạnh, mà chữ trung phái “ipsum” tương hợp với chữ trung phái “semen” bị biến thành giống cái “ipsa” như sau: “Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et semen illius; ipsa conteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo eius”(11) [*]. Trong thi ca và hội họa khắp thế giới Latinh Phương Tây, bản dịch này đã gợi hứng cho nhiều tranh ảnh mô tả Đức Trinh Nữ khiêm nhu chiến thắng tên cám dỗ kiêu ngạo (12).

Và, để phù hợp với việc dùng ngôn ngữ Cựu Ước nói rõ thêm Tân Ước, sẽ tới lúc Ngài được coi như lời Thiên Chúa giải đáp câu hỏi đã được đặt ra ở chương cuối Sách Châm Ngôn: “Mulierem fortem quis inveniet? [Người đàn bà dũng cảm, ai tìm ra được?] (13), mà bản Authorized Version đã dịch là “Ai có thể tìm ra được người đàn bà đức hạnh?”. Đức Maria, trong tư cách Mulier Fortis, là một nối dài và một nới rộng của Đức Maria trong tư cách Evà Thứ Hai, là Đấng đã đi vào danh sách chiến trận như Evà Thứ Nhất từng làm, nhưng Evà Thứ Hai này, nhờ fortis [dũng cảm], đã chiến thắng ma qủy, quật ngã kẻ chiến thắng thuở ban đầu. Theo nghĩa ấy, Ngài quả đã trở thành thánh bổn mạng của chiến thắng. Sự chúc phúc của Ngài được kêu khấn bởi nhiều đạo quân lâm trận, nhất là trận chiến chống lại những kẻ được coi như kẻ thù đức tin, đặc biệt là người Hồi Giáo. Các tranh ảnh của Ngài được đem theo trên cờ xí và trên thân mình các chiến binh. Như Tolstoy, trong Chiến Tranh và Hoà Bình, đã cho Công Chúa Marya Bolkonskaya (một nhân vật mô phỏng theo chính mẹ tác giả), ở cuối bức thư gửi cho bạn mình là Julie, sau khi than thở “cuộc chiến bất hạnh mà chúng ta mắc phải, chỉ có Chúa mới biết thế nào và tại sao?” viết những lời này: “Xin giã từ người bạn yêu qúy tốt lành. Cầu xin Đấng Cứu Thế Thần Thánh và Mẹ Rất Thánh Thiêng của Người gìn giữ bạn trong sự chăm sóc thánh thiện và toàn năng của các Ngài. Marya.” (14). Và “Đấng Cứu Thế Thần Thánh và Mẹ Rất Thánh Thiêng của Người” cũng có khả năng gìn giữ các binh lính trong sự chăm sóc thánh thiện và toàn năng của các Ngài khi chiến đấu, vì Chúa Kitô, trong tư cách Christus Victor [Chúa Kitô Khải Hoàn] và Mẹ Người, trong tư cách Mulier Fortis (Người Đàn Bà Dũng Cảm), không những dịu dàng và khiêm nhu, nhưng cũng dũng mãnh và ưa chiến thắng chẳng kém. Một lần nữa, dựa vào phương pháp giải thích Thánh Kinh, đây là bức chân dung Đức Maria khá rõ ràng trong Cựu Ước hơn là trong Tân Ước, nhưng rồi nếu dựa vào cùng một phương pháp này, ta cũng có thể tìm ra bức chân dung ấy cả trong Tân Ước nữa. Phương pháp ấy cũng cung cấp cho ta những người đàn bà thời Trung Cổ với ý nghĩa họ đang có - và với ý hướng của Thiên Chúa, cả ý nghĩa họ có thể trở nên nữa. Trong chiều hướng này, Joan thành Arc chính là câu trả lời gây ấn tượng nhất cho câu hỏi của sách Châm Ngôn về Người Đàn Bà Dũng Cảm.

Ca Trưởng Ca Đoàn Thiên Quốc. Dù đã dùng Evà và một số các nhân vật nữ trong các trước tác Salômôn rồi, nhưng xét về nhiều phương diện, nguyên mẫu hiển nhiên nhất của Đức Maria trong tất cả bộ Cựu Ước phải là Miriam, chị của Môsê và Aharon, mà tên của bà chắc chắn đã được lấy đặt cho Đức Trinh Nữ. Tên Miriam chị của Môsê là tên trong tiếng Hi-bá-lai, nếu dịch qua tiếng Hy Lạp, có thể có nhiều hình thức khác nhau như Maria, Mareia, Mariam, Mariame (15). Cả hai hình thức Maria và Mariam đều đã xuất hiện trong các sách Phúc Âm: hình thức Maria được Thánh Mátthêu dùng trước nhất; hình thức sau được Thánh Luca sử dụng đầu tiên. Tuy nhiên, ngoại trừ chính tên ra, ta khó lòng tìm được một loại hình nào cho cả Mẹ Chúa Giêsu lẫn người chị của Môsê trong các trang sách của Tân Ước. Nhưng một khi việc nại đến điều ở đây ta gọi là phương pháp làm giầy thêm đã trở thành hợp lệ, thậm chí còn bó buộc nữa, thì một nhà giải thích Thánh Kinh giầu tưởng tượng như Thánh Augustinô chắc chắn đã nắm lấy bản văn kể về lịch sử con cái Israel chiến thắng binh đội Pharaô tại Biển Đỏ, như đã được kể trong sách Xuất Hành: “Nữ ngôn sứ Miriam, em ông Aharon, cầm lấy trống; mọi phụ nữ theo bà đi ra, đánh trống và nhảy múa. Bà Miriam xướng lên rằng: ‘Hãy hát mừng Đức Chúa, Đấng cao cả uy hùng, kỵ binh cùng chiến mã, Người xô xuống đại dương’" (16). Tác động mạnh mẽ của hoạt cảnh này đã được bản Israel Tại Ai Cập của thiên tài âm nhạc và kịch nghệ George Frideric Handel tăng cao hơn nữa, khi ông thay đổi thứ tự hai câu 20 và 21 trong chương 15 sách Xuất Hành với câu 1 một cách khéo léo khiến Miriam trở thành choregas, một thứ ca trưởng của ca đoàn trong Aeschylus hay Sophocles. Nhưng thực tế ra, lòng sùng kính Đức Maria đã làm điều ấy từ xưa lắm rồi, qua việc áp dụng các hệ luận của tước hiệu Con Gái Sion vào loại hình Maria và Miriam.

Đồng Trinh Mãi Mãi [Semper Virgo]. Dù cả các trước tác của Thánh Phaolô lẫn Phúc Âm xưa nhất, tức Phúc Âm Máccô, không nhắc gì đến việc sinh con mà vẫn còn đồng trinh, chính cũng một nguồn Phúc Âm này và nguồn gốc lịch sử Thánh Kinh Do Thái có ám chỉ điều đó; hay ít nhất cũng là trong bản dịch Thánh Kinh qua tiếng Hy Lạp do các người Do Thái ở Alexandria thực hiện trong thế kỷ thứ nhất hay thứ hai trước khi Kitô Giáo xuất hiện, tức Bản Bẩy Mươi. Từ nguồn tài liệu này, ám chỉ trên đã truyền qua hai Phúc Âm Mátthêu và Luca. Thánh Mátthêu trích làm thế giá bản dịch Hy Lạp lời tiên tri Isaia: “Vì vậy, chính Chúa sẽ ban cho các ngươi một dấu: Này đây người thiếu nữ [parthenos trong bản Bẩy Mươi] mang thai, sinh hạ con trai, và đặt tên là Emmanuen” (17). Từ parthenos trong tiếng Hy Lạp là dịch từ “thiếu nữ” của tiếng Hi-bá-lai, không hẳn “trinh nữ” và từ này đã được trích như thế trong bản Tân Ước bằng tiếng Hy Lạp. Đức Maria hỏi thiên thần lúc truyền tin rằng: “Việc ấy sẽ xảy ra cách nào, vì tôi không biết đến việc vợ chồng!" (18). Ba trong các Phúc Âm, tức các Phúc Âm Mátthêu, Máccô và Gioan, trừ Phúc Âm Luca, có nhắc đến “anh em” của Chúa Kitô (19), và Thánh Phaolô cũng nhắc đến điều ấy (20). Nếu chỉ căn cứ vào từ ngữ ấy, câu kết luận biểu kiến xem ra là: sau việc tượng thai Chúa Giêsu một cách lạ lùng do quyền năng Chúa Thánh Thần, Đức Maria và Thánh Giuse đã có các con cái khác do các vị sinh ra.

Nhưng đó lại không phải là câu kết luận mà tuyệt đại đa số các thầy dạy của Kitô Giáo sơ khai đã đưa ra. Thay vào đó, họ đã xưng tụng Ngài là Đấng Mãi Mãi Đồng Trinh, Aeiparthenos, Semper Virgo. Để xưng tụng được như thế bất chấp tư liệu của Thánh Kinh về “anh em” của Chúa Giêsu, họ đã phải viện dẫn đến nhiều lý luận Thánh Kinh rất công phu. Tuy nhiên, biện hộ của Thánh Kinh cho việc gọi Đức Maria là Đấng Mãi Mãi Đồng Trinh lại không phải đã lấy trong Tân Ước mà là trong sách Diễm Ca: “Này em gái của anh, người yêu anh sắp cưới, em là khu vườn cấm, là dòng suối canh phòng nghiêm mật, là giếng nước niêm phong [Hortus conclusus, soror mea sponsa, hortus conclusus, fons signatus]” (21). Thánh Giêrôm, sau khi thu kết các câu văn trong Diễm Ca, đã thấy được câu này mà ngài giải thích là ám chỉ về “mẹ Chúa chúng ta, đấng vừa là mẹ vừa là đồng trinh. Do đó, không ai trước và sau Chúa Cứu Thế đã nằm trong ngôi mộ mới của Người, được đẽo trong đá cứng” (22). Quả là một diễn trình giải thích Thánh Kinh đáng lưu ý đang diễn ra ở đây. Vì theo các Phúc Âm, ở về đoạn cuối cuộc sống trên trần gian của Chúa Giêsu, ngôi mộ của Chúa Giêsu là một “ngôi huyệt mới” vốn thuộc sở hữu của Giuse thành Arimathia, nơi chưa có ai được chôn trước đó (23). Các Phúc Âm không nói gì về những người được chôn ở đó sau này, sau khi Chúa Giêsu sống lại, cũng như đã không nói gì về lịch sử sau này của dạ con Đức Maria. Nhưng dựa vào ý nghĩa mạnh mẽ của “hortus conclusus” trong Diễm Ca, Thánh Giêrôm, người chắc chắn là học giả Thánh Kinh vĩ đại nhất trong lịch sử Giáo Hội Phương Tây, thấy chính đáng để có thể kết luận cả việc không có ai khác chôn trong mộ huyệt của Chúa Giêsu lẫn việc không một ai khác đã được Đức Maria sinh hạ. Dù không quan trọng, nhưng quả đáng chú ý một điều: ở cả hai trường hợp trên, những người đóng vai phụ đều có tên là Giuse!

Khuôn Mặt Giống Chúa Kitô Nhất. Trong ngôn ngữ Cựu Ước “mặt” gần như là hạn từ kỹ thuật chỉ “người”. Cách dùng này đã xuất hiện ngay trong câu truyện sáng thế, trong đó, theo bản dịch Hy Lạp, “Thiên Chúa lấy bụi từ đất nặn ra con người, thổi sinh khí vào mặt nó [prosopn], và con người trở nên một sinh vật” (24). Xuyên suốt ngôn ngữ Thánh Kinh và xa hơn nó, đến tận ngôn ngữ ngày nay, “mặt đối mặt” là một cách nói “người đối người” (25). Lời chúc lành mà Aharon được chỉ thị đọc trên dân Israel áp dụng ý niệm đó vào Thiên Chúa: “Nguyện Đức Chúa chúc lành và gìn giữ anh (em)! Nguyện Đức Chúa tươi nét mặt nhìn đến anh (em) và dủ lòng thương anh (em)! Nguyện Đức Chúa ghé mắt nhìn và ban bình an cho anh (em)!” (26). Vì, không giống như các ngẫu tượng của dân ngoại, Thiên Chúa của Israel không có hình thể cũng như khuôn mặt để mà “nhìn đến” bất cứ ai, nên việc gán cái hình tượng “mặt” người lên Chúa chỉ có thể ám chỉ mối dây liên hệ đặc biệt gắn chặt vào giao ước. Khi tìm cách khẳng nhận tính liên tục của giao ước ấy nhưng cùng một lúc cả sự nối dài của nó vượt quá biên giới tộc người Israel, Tân Ước đã đề cập đến việc “Quả thật, xưa Thiên Chúa đã phán: Ánh sáng hãy bừng lên từ nơi tối tăm! Người cũng làm cho ánh sáng chiếu soi lòng trí chúng tôi, để tỏ bày cho thiên hạ được biết vinh quang của Thiên Chúa rạng ngời trên gương mặt Đức Kitô.” (27). Do đó, khuôn mặt Chúa Giêsu Kitô được quan niệm như câu Thiên Chúa đáp trả lời cầu của thánh vịnh: “Nghĩ về Ngài, lòng con tự nhủ: hãy tìm kiếm Thánh Nhan. Lạy Chúa, con tìm thánh nhan Ngài” (28). Và như thế, xem ra là một nối dài chính đáng cho ý niệm này, và ta cũng có thế áp dụng vào đây việc xác định Đức Maria là Đấng Trung Gian, vì Thánh Bernard thành Clairvaux, rồi cả Dante Alighieri nữa, cũng đã nói về khuôn mặt Đức Maria như là khuôn mặt qua đó ta thấy được khuôn mặt Chúa Giêsu Kitô, và rồi qua khuôn mặt Chúa Kitô, khuôn mặt của Thiên Chúa cũng trở nên hữu hình.

Các Cuộc Thị Kiến Đức Mẹ. Chính từ những cuộc thị kiến nổi danh trong kinh nghiệm tôn giáo và những lần mạc khải bản thân trong Cựu Ước đã đem lại đảm bảo về phương diện Thánh Kinh cho các lần Đức Trinh Nữ Maria hiện ra thời xưa cũng như thời nay. Qua các thị kiến và mạc khải của Đấng Toàn Năng, Ápraham đã nhận được lời hứa cũng như lệnh truyền khủng khiếp phải hiến tế đứa con trai duy nhất của ông là Ixaác – và sau đó là lệnh truyền “đừng ra tay trên đứa nhỏ” (29). Thị kiến “bụi gai bừng lửa mà không bị thiêu rụi” đã cung cấp khung cảnh cho “bản văn cao như tháp” (30) về lời Thiên Chúa tự tỏ mình ra như là Đấng Tự Hữu (32). Các tiên tri khác của Israel cũng thế, đã nhận được các thị kiến như vậy lúc được Thiên Chúa đặt để hay trong thời gian sau đó (33). Với Êdêkien và Đanien, việc tiếp nhận các thị kiến và việc chuyển đạt nội dung của chúng cho dân hay cho các nhà cai trị của họ đã trở thành cốt lõi và xác định ra phẩm tính các lời tiên tri có tính khải huyền của họ (34). Người ta tưởng tất cả những điều này sẽ chấm dứt với Tân Ước; vì Tân Ước nhấn mạnh đến tính độc nhất và chung cuộc của mạc khải trong Chúa Giêsu Kitô, như là một kết quả mà công thức tiên tri quen thuộc “và lời Thiên Chúa phán ra” với các tiên tri, và vẫn còn dùng cho Gioan Tẩy Giả, không còn thích hợp nữa, vì Lời Thiên Chúa đã đến bằng xương bằng thịt, và “mọi tiên tri và lề luật đã nói tiên tri cho đến Gioan”(35). Tuy thế, và có lẽ khá ngạc nhiên, các thị kiến từng bắt đầu trong Cựu Ước kia đã không chấm dứt với Tân Ước. Thực vậy, trong sách Tông Đồ Công Vụ, Tông Đồ Phêrô được mô tả là đã lấy làm của mình lời tiên tri của Giôen rằng: “Trong những ngày cuối cùng, Ta sẽ đổ Thần Khí Ta trên hết thảy người phàm, con trai con gái các ngươi sẽ trở thành ngôn sứ, thanh niên sẽ thấy thị kiến, bô lão sẽ được báo mộng” như đang được nên trọn ngay trong thế hệ này (36). Cùng trong sách đó của Tân Ước, Thánh Phêrô được thị kiến trên trời cho ông thấy những thức ăn không sạch sẽ và bị cấm, giúp ngài thoát khỏi luật ăn uống (kosher) của Do Thái (37). Đồng nghiệp tông đồ của ngài, và đôi khi là đối thủ của ngài, Thánh Phaolô, đã được thị kiến thấy Chúa Giêsu Kitô trên đường đến Đamát, từng quật ngã ngài, làm ngài mù và giúp ngài quay về với “con đường” của người Kitô hữu, những người ông đang bách hại. Theo sau thị kiến ấy là một lọat những thị kiến khác, khiến ngài “không còn bất tuân phục thị kiến trên trời nữa”, như chính lời ngài nói (38).

Theo các Phúc Âm, chính Chúa Giêsu Kitô cũng có những thị kiến trên trời, vì Ngài “thấy Xatan từ trời rớt xuống như tia chớp” (39). Lúc thống khổ trong Vườn Diệtsimani, “có thiên thần hiện ra, an ủi Ngài” vì Ngài sắp sửa phải chịu cực hình và chết chóc (40). Trực tiếp hơn, liên quan tới chúng ta ở đây, là các thị kiến chung quanh việc Đức Maria sinh ra Chúa Giêsu Kitô. Thị kiến quan trọng nhất là truyền tin, nhưng các thị kiến khác cũng đáng lưu tâm không kém. Chính nhờ thị kiến trong một giấc mơ, mà Thánh Giuse được thuyết phục bỏ ý định “âm thầm bỏ rơi” Đức Maria khi thánh nhân khám phá thấy Ngài có thai Chúa Giêsu, lại cũng nhờ một thị kiến khác trong đó thánh nhân được cảnh giác về âm mưu của Hêrốt muốn đe doạ hài nhi vốn là “vua mới sinh của Người Do Thái”, nên ngài đã đem hài nhi và mẹ hài nhi là Đức Maria qua Ai Cập. Sau cùng cũng nhờ một thị kiến mà ngài được cho hay lúc nào là lúc an toàn để đem Chúa Giêsu và Đức Maria từ Ai Cập trở về Nadarét (41).

Nhưng không đâu trong Tân Ước lại có một loạt những thị kiến phong phú hơn gấp bội cho bằng trong cuốn sách ngày nay được xếp chỗ cuối cùng trong quy điển và theo truyền thống sau này, dù chính xác hay không là điều không quan trọng ở đây, thường được coi là sách cuối cùng đã được viết ra, đó là sách Khải Huyền của Thánh Gioan Thần Thiêng (St John the Divine) mà ta thường gán cho Thánh Gioan Thánh Sử. Cho đến lúc toàn bộ các thị kiến của sách đã đóng lại, nhà thị kiến của sách Khải Huyền đã được thấy không những người “giống như Con Người” (42) mà cả các thiên thần, thú dữ cùng các thị thành thiên quốc nữa, tất cả diễn hành thành một cuộc diễu hành hết sức hấp dẫn trên màn ảnh thị kiến đầy cuồng nhiệt và ngây ngất của mình. Vào khoảng giữa loạt thị kiến này, xuất hiện hình ảnh sau đây: “Và lúc ấy xuất hiện một điềm lạ lớn trên trời; một người đàn bà mặc áo mặt trời, có mặt trăng dưới chân, và trên đầu bà là triều thiên 12 ngôi sao” (43) Liệu thoạt đầu đoạn này có ý định chỉ về Đức Trinh Nữ Maria hay không, không cần biết, nhưng nó phù hợp với phương pháp triển khai trong việc nói về Ngài tốt đến nỗi đầu thời Trung Cổ, từ thế kỷ thứ bẩy đến thế kỷ thứ chín, cả ở Đông lẫn Tây Phương, ai cũng hiểu rõ rằng “biểu tượng về người đàn bà vốn là mẹ đấng Mêxia này tự cho phép mình liên kết với lối giải thích về Đức Maria, khi việc chú tâm đến Ngài đã lan rộng trong cộng đồng Kitô Giáo. Và cuối cùng, khi sách Khải Huyền được liệt kê trong qui điển Thánh Kinh cùng với Phúc Âm Luca và Phúc Âm thứ tư, các hình ảnh khác nhau về người trinh nữ, về người đàn bà dưới chân thánh giá, và người đàn bà hạ sinh ra đấng Mêxia đã cùng củng cố lẫn nhau” (39). Điều đáng ghi nhớ là mấy thế kỷ sau đó, do một diễn trình tương tự, một số hậu duệ Cải Cách Thệ Phản đã không hối tiếc gì trong việc đồng hóa “thiên thần có Phúc Âm đời đời” trong sách Khải Huyền với con người và thừa tác vụ của Martin Luther (45).

Vô Nhiễm Thai. Mối liên kết rắc rối giữa việc giải thích Thánh Kinh và việc phát triển học lý, như đã được nhận dạng cách vắn tắt ở chương trước, đã tác động theo hai chiều cùng một lúc, đối với thánh mẫu học cũng như đối với các ngành khác của thần học. Một học lý về Đức Maria có thể mặc một hình thức đặc thù nào đó vì, ngoài lòng sùng kính và các suy tư về Ngài, vốn là những thửa vườn mầu mỡ cho việc phát triển học lý, một số đoạn Thánh Kinh, cả Cựu lẫn Tân Ước, đều đòi xem sét tới các ám chỉ của nó đối với giáo huấn về Đức Maria. Ngược lại, sự phát triển giáo huấn về Đức Maria do những nguồn khác nhau này khiến nó trở thành cần thiết giúp đem việc giải thích đoạn này hay đoạn nọ hòa hợp với điều cần phải được hiểu về Đức Maria, dù việc giải thích này khởi đầu có thể đã được tiến hành một cách độc lập đối với giáo huấn ấy. Vì ở thời Trung Cổ, nhất là sau khi cuốn Sic et Non [Có và Không] của Peter Abelard làm người ta chú ý tới những mâu thuẫn biểu kiến trong truyền thống, thì sự hoà hợp hóa các bản văn Thánh Kinh và các tài liệu thế giá khác trở thành một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất của nền thần học kinh viện (46). Căn cứ vào gợi ý của Thánh Cyprianô thành Carthage, rồi sau đó học lý của Thánh Ambrosiô thành Milan và Thánh Augustinô thành Hippo, các bản giải thích tiêu chuẩn ở Phương Tây đều đã tổng quát hóa câu Đavít nói trong thánh vịnh rằng: “Này đây, tôi đã được tượng hình trong tội lỗi; và mẹ tôi đã tượng thai tôi trong tội lỗi” (47) để áp dụng vào toàn bộ nhân loại. Nhưng lối giải thích ấy xem ra đi ngược lại việc lượng giá mỗi ngày một trổi vượt hơn trong việc nhấn mạnh đến sự thánh thiện độc đáo của Đức Trinh Nữ Maria. Chính để vượt qua nhu cầu đòi phải hoà hợp hai điều trên, mà học lý vô nhiễm thai cuối cùng đã ra đời trong Giáo Hội Công Giáo La Mã.

Việc Mông Triệu Của Mẹ Hiển Vinh. Trong tất cả các đặc ân và phẩm tính dành cho con người Đức Maria, không một điều gì xem ra lại xa lạ với trình thuật Thánh Kinh về Ngài trong Tân Ước cho bằng việc mông triệu, được Đức Giáo Hoàng Piô XII công bố trong sắc chỉ Munificentissimus Deus ban hành ngày 1 tháng 11 năm 1950 như một tín điều của Giáo Hội buộc mọi tín hữu phải tin. Nhưng điều này tùy thuộc người ta thiết lập ra sao chứng cớ của Thánh Kinh. Vì tư cách con gái Sion và hậu duệ dân tộc Israel của Đức Maria có nghĩa là đối với Ngài, cũng như đối với người Con có bản tính Thiên Chúa của Ngài, việc lục lọi các trang sách của Cựu Ước để tìm những tín liệu phụ về Ngài không những là điều được phép mà còn là một lệnh truyền nữa.

Sau biến cố phục sinh, Chúa Kitô hiện ra với các môn đệ tại Emmau, và “khởi sự từ Môsê và mọi tiên tri, Ngài giảng giải cho các ông mọi điều trong Thánh Kinh nói về Ngài” (48). Cùng một diễn trình này phải được coi là hợp lệ khi áp dụng cho Đức Maria. Như thế, việc thiếu các tín liệu Tân Ước về những điều đã xẩy ra “khi cuộc sống trần gian của Ngài đã mãn” không đủ làm người ta bó tay. Bởi vậy, trong sắc chỉ Munificentissimus Deus, câu nói của tiên tri Isaia mà Thánh Phaolô áp dụng vào sự chết và sự phục sinh của Chúa Kitô, “Sự chết đã bị nuốt trửng trong chiến thắng” (49) có thể được nới rộng bao gồm cả Đức Maria nữa. Một phần của điều ở đây ta gọi là phương pháp làm giầy thêm được đặt căn bản trên tiền đề này là vì địa vị độc đáo và cao cả của Ngài giữa toàn thể tạo vật, “cao cả hơn thiên thần kêrubim, vinh quang hơn thiên thần xêraphim”, chứ không phải chỉ cao trọng nhất giữa loài người, càng không phải chỉ cao trọng nhất hơn mọi người nữ mà thôi, nên người ta tin rằng Đức Maria xứng đáng với bất cứ danh dự và đặc ân nào từng được dành cho người khác thuộc cả Cựu Ước lẫn Tân Ước.

Ngoài ra, như các mô tả việc Đức Maria ngủ yên (dormition) thời Byzantine cho thấy rõ (50), nếu dựa vào phương pháp làm giầy thêm hay nói rõ thêm, ta có thể dùng cuộc đời hai vị thánh trong Cựu Ước để có được những dữ kiện phụ thêm chứng tỏ một người nào đó, khi thời gian sống trên trần gian đã mãn, có thể và thực sự “đã được triệu cả hồn lẫn xác về hưởng vinh quang trên trời”. Đó là đoạn văn ngắn ngủi và khó hiểu về Ênốc trong sách Sáng Thế, và đọan văn đầy ấn tượng nói về Êlia trong quyển 2 sách Các Vua: “Ênốc bước đi với Chúa: và ông không còn nữa; vì Chúa đã đem ông đi”; “thì này một cỗ xe đỏ như lửa, và những con ngựa cũng đỏ như lửa tách hai người ra. Và ông Êlia lên trời trong cơn gió lốc. Thấy thế, ông Êlisa kêu lên: ‘Cha ơi! Cha ơi! Hỡi chiến xa và chiến mã của Israel’ rồi ông không thấy thầy mình nữa” (51). Các học giả cũng như lòng sùng kính của người Do Thái đã nắm lấy cả hai sự tích này và làm chúng nhiều chi tiết hơn. Trong văn chương ngoại và ngụy thư, số phận sau này của Ênốc đã trở thành chủ đề cho nhiều suy đoán (52). Nhân vật Êlia cũng thế đã trở thành đầu đề cho nhiều truyện nhân gian và truyền thuyết (53). Trong bữa ăn gọi là Seder dịp Lễ Vượt Qua, người ta vẫn dành một chỗ trống cho Êlia; và theo Tân Ước, Êlia đã hiện ra cùng lúc với Môsê trong biến cố Chúa Giêsu biến hình (54).

Thành ra, nếu hai con người trong Cựu Ước này được coi là xứng đáng với đặc ân được đem về trời, với đủ cả xe và ngựa lửa, thì điều này há đã chẳng đưa lại một hình thức chứng cớ Thánh Kinh nào đó đối với Đức Maria hay sao. Theo một biện luận còn mạnh hơn nữa, còn ai xứng đáng hơn thế để nhận được phần thưởng này cho bằng Ngài? Vì, chỉ cần căn cứ vào hai trường hợp này mà thôi, nếu kiểu lên trời này đã được mở cho những người phàm trần mau chết, thì ai dám nói rằng Mẹ Thiên Chúa lại bất xứng không đáng hưởng cùng một đặc ân như họ? Câu truyện về hai bà Maria và Martha, các chị của Lagiarô, một câu truyện đã được dùng làm bài đọc Phúc Âm ngày lễ Mông Triệu, đã được kết thúc bằng những lời này: “Maria đã chọn phần tốt hơn, và phần ấy sẽ không bị lấy mất khỏi cô”; câu này lẽ dĩ nhiên nói về người chị em của Martha và Lagiarô, nhưng đối với nhiều người, xem ra nó còn đúng hơn nữa đối với mẹ Chúa Giêsu (55). Với cùng cách chuyển dịch ám chỉ ấy, một câu khác của Cựu Ước như câu “khi ngài lên cao, ngài đã dẫn theo đám tù, và ban nhiều ân huệ cho con người” được áp dụng vào biến cố Chúa Giêsu lên trời, xem ra cũng thích hợp với biến cố Đức Maria được triệu về trời, qua đó, ơn lành cũng đã được phân phát cho nhân loại (56). Hay khi Chúa Kitô hứa rằng: “ai phục vụ Thầy, người ấy hãy theo Thầy; và Thầy ở đâu, kẻ phục vụ Thầy cũng ở đấy”, thì quả chả còn ai, vâng chả còn ai trong cõi người phàm mau chết này, phục vụ Ngài một cách đặc biệt cho bằng Đức Maria; và do đó, căn cứ vào lời Chúa hứa trước khi Ngài lên trời, chắc chắn Đức Maria cũng đã theo Ngài về trời như vậy (57).

Việc mừng kính Đức Maria này và việc sáng tác ra những lời ngợi khen nhân danh Ngài như thế, xét theo thời gian, đã trùng hợp với thời hoàng kim của việc giải thích Thánh Kinh theo phương pháp ẩn dụ và loại hình. Ngược lại, việc bác khước cả sự mừng kính Đức Maria lẫn ẩn dụ học đã xuất hiện với nhau, trước nhất trong Phong Trào Cải Cách, và sau đó trong Phong Trào Ánh Sáng cũng như các hậu duệ của chúng. Nhìn trở lui cả hai việc phát triển này, ở thời Trung Cổ và ở thời Cải Cách và thời Ánh Sáng, ta khó tránh được vấn đề mất mát và thu nhận. Vì, phương pháp ẩn dụ và loại hình, từng cứu Thánh Kinh Do Thái khỏi bàn tay kẻ thù và kẻ gièm pha nó thuộc phong trào Kitô Giáo thuở đầu, là phong trào đã đọc Thánh Kinh theo nghĩa đen và đã bác khước nó. Những người này thường cũng là những người đã chống lại chiều hướng giải thích về Đức Trinh Nữ Maria lúc đó. Việc công nhận Thánh Kinh Do Thái làm Thánh Kinh Kitô Giáo trùng hợp không những về thời gian mà cả về luận lý với bức tranh hiện nay về Đức Maria. Bởi vậy, dù cách tiếp cận Thánh Kinh của chúng có khác nhau bao nhiêu, chủ nghĩa chiểu tự cực đoan (fundamentalist literalism) và chủ nghĩa duy sử tân đại (modernist historicism) đều đã mang lại một cách nhìn hai chiều trong việc đọc Sách Thánh. Cùng một lúc, chúng dẫn đến việc làm nghèo đi thái độ của chúng ta đối với Đức Maria. Liệu chúng có đi với nhau hay không là một câu hỏi có tính sử học đáng lưu tâm, mà ta chỉ có thể trả lời qua việc nghiên cứu nghệ thuật, văn chương, và tư tưởng ở các chương kế tiếp. Trong các chương ấy, những bản văn này cùng các bản văn khác của Cựu Ước cũng như phương pháp làm giầy thêm hay nói rõ thêm sẽ nổi bật như là những kho chứa từ đó việc phát triển học lý cũng như lòng sùng kính sẽ tiếp nhận được ngôn ngữ chúng cần để nói về Đức Maria.

__________________________________________________________________

[*] Chú thích của người chuyển ngữ: Thấy trong bản Phổ Thông cũ để chỉ chính người đàn bà, nay đã được bản Phổ Thông mới sửa lại là “ipsum”, y hệt câu thứ nhất.

1. The Catholic Encyclopedia 15:464E

2. Nghiên cứu dứt khoát về vấn đề này là của Henri de Lubac, Exégèse médiévale: Les quatre sens de l’écriture, 2 tập (Paris: Aubier 1959-64).

3. Brown và những người khác, Mary in the New Testament, 29.

4. Lc 2:4.

5. Mt 1:1-17; Lc 3:23-38.

6. Lc 3:23.

7. Diễm Ca 1:5 (Bản Phổ Thông; AV)

8. Rodriguez, Days of Obligation, 16-20.

9. St 3:15.

10. Thánh Irênê, Against Heresies V.xxi.1-3.

11. Tibor Gallus, Die “Frau” in Gen 3,15 (Klagenfurt: Carinthia, 1979).

12. Xem Allegory of the Faith của Vermeer ở chương 6 bên dưới.

13. Châm Ngôn 31:10 (Bản Phổ Thông).

14. L.N. Tolstoy, War and Peace, tập 1. chương 22 (Bản dịch của Ann Dunnigan).

15. Edwin Hatch và Henry A. Redpath chủ biên, A Concordance to the Septuagint, 3 tập (Oxford: Clarendon Press 1897-1906) 3:108.

16. Xh 15:20-21.

17. Is 7:14; Mt 1:22-23.

18. Lc 1:34.

19. Mt 12:46; Mt 13:55; Mc 3:31; Ga 2:12; Ga 7:3,5.

20. 1Cor 9:5; Gl 1:19.

21. Diễm Ca 4:12 (AV; Phổ Thông)

22. Thánh Giêrôm, Against Jovinian I,31.

23. Mt 27:60; Lc 23:53; Ga 19:41.

24. St 2:7 (Bản 70)

25. 1Cor 13:12.

26. Dân Số 6:24-26.

27. 2Cor 4:6.

28. Tv 27:8.

29. St 22:12.

30. Murray, Problem of God, 5.

31. Xh 3:2, 14.

32. Is 6:1; 21:2.

33. Am 1:1; Ov. 1; Nk 1:1.

34. Êdêkien 11:24; 12:27, 37:2, 47:1; Đn 8:1.

35. Lc 3:2; Ga 1:14; Mt 11:13.

36. Cv 2:17; Gn 2:28.

37. Cv 10:9-16.

38. Cv 16:9; 18:9-10; 26:19.

39. Lc 10:18.

40. Lc 22:43.

41. Mt 1:20; 2:12, 19.

42. Kh 1:13.

43. Kh 12:1.

44. Brown và những người khác, Mary in the New Testament, 339.

45. Kh 14:6-7.

46. Xem The Christian Tradition, 3:223-29.

47. Tv 51:5.

48. Lc 24:27.

49. Is 25:8; 1Cor 15:54.

50. Theodore the Studite, Orations V.2-3 (PG 99:721-724); xem chương 15 dưới đây.

51. St 5:24; 2V 2:11-12.

52. ADB 2:508-26 (Richard S. Hess, George W.E. Nickelsburg, Francis I. Andersen).

53. ADB 2:465-69 (Siefried S. Johnson, Orval S. Wintermute).

54. Mt 17:3.

55. Lc 10:38-42.

56. Tv 68:18; Eph. 4:8.

57. Ga 12:26.

 

Cali Today News - Hàng năm vào khoảng tháng 11 Tòa Bạch Ốc sẽ trao giải thưởng cho những nhà nghiên cứu trẻ trên toàn quốc.

Năm nay Tiến Sĩ Vicky Thảo Nguyễn là người tị nạn CS Việt Nam duy nhất được vinh dự lãnh giải cao qúy này.

Giáo Sư Tiến Sĩ Vicky Thảo Nguyễn người Mỹ gốc Việt giảng sư trường đại học Johns Hopkins đã nhận được giải thưởng cao qúi nhất của chính phủ Hoa Kỳ tưởng thưởng cho các nhà khoa học và Kỹ Sư trẻ tài năng trong công trình nghiên cứu đủ mọi ngành khoa học kỹ thuật trong giai đoạn đầu sự nghiệp của họ. Chương trình được chín phân bộ và cơ quan chính phủ hợp tác đề cử những người tài năng nhất.

Vicky Thảo Nguyễn là giảng sư phân khoa kỹ thuật cơ khí sinh học tại JHU’s Whiting School of Engineerring, cô là một trong 100 người đoạt giải thưởng danh dự này, giải có tên “Giải Tổng Thống dành cho khoa học gia và kỹ sư xuất sắc nhất khởi đầu sự nghiệp”.

Theo như bản tin của Web Medical News Today và Giám Đốc ngành Y Khoa trường Đại Học Johns Hopskin, chuyên khoa phụ trách ngành phục hồi chức năng thần kinh cho biết: Công trình nghiên cứu của Tiến Sĩ Vicky Thảo Nguyễn chủ yếu tập trung vào ngành cơ khí sinh học (biomechanics), độ mềm và độ dẽo của nhựa Polymer (Shape Memory Polymers & Fracture Mechanics of Polymers). Nghiên cứu về sự phát triển và hình thành các cơ chế tiềm ẫn trong não bộ và hệ thần kinh trung ương, cũng như sự tái tạo các mô sau khi bị chấn thương. Vicky Nguyễn còn phát triển phương pháp toán học áp dụng trong vi tính dể dàng nhận biết và dự đoán được sự vận hành cơ học.

Công trình nghiên cứu của Tiến Sĩ Vicky Thảo Nguyễn có tiềm năng về y tế, hàng không vũ trụ và các công nghệ quan trọng đối với quốc phòng và an ninh quốc gia. Một trong những dự án nghiên cứu liên quan đến vận hành cơ khí sinh học về giác mạc của mắt, cô đã cộng tác với viện mắt Wilmer thuộc đại học Johns Hopkins. Hy vọng nghiên cứu của cô sẽ đưa đến phương pháp điều trị tốt nhất cho những người bị bệnh tăng nhãn áp (làm mắt mờ dần) trong tương lai.

Khoa học gia Vicky Thảo Nguyễn tốt nghiệp Cử Nhân trường đại học MIT và Tiến Sĩ ở trường đại học Stanford. Cô là kỹ thuật viên cao cấp viện Scientist at Sandia National Labs và được mời nghiên cứu tại viện kỹ nghệ cơ khí Max Planck tại Đức, trước khi cô làm giảng viên trường đại học Johns Hopskin năm 2007. Vicky Nguyễn viết rất nhiều bài nghiên cứu giá trị được đăng tải trên nhiều tạp chí chuyên ngành và nhiều lần đi thuyết trình, tham gia nhiều cuộc hội thảo khoa học trên khắp thế giới.

Tiến Sĩ Thảo Vicky Nguyễn được giải thưởng danh dự của bộ khoa học và công nghệ của chính phủ. Đây là giải thưởng cao qúi để vinh danh những tài năng hàng đầu của quốc gia trên bước đầu sự nghiệp cho các khoa học gia và Kỹ Sư. Cô Vicky Thảo Nguyễn là người Việt duy nhất nhận giài từ Bộ năng lượng do Bộ Trưởng Steven Chu (người Hoa) đứng đầu.

Danh sách này đã được chính phủ thông báo ngày 10 tháng 07 với lời tuyên bố của Tổng Thống Obama: Với tài năng, sức sáng tạo và sự cống hiến của họ, tôi tin rằng họ sẽ phát triển các lãnh vực đó với những khám phá bất ngờ sẽ giúp chúng ta trên phương diện sử dụng khoa học và công nghệ quốc gia cao hơn, tân tiến hơn và cho cả thế giới nữa.

Giải thưởng cao qúi dành cho bước đường sự nghiệp của các khoa học gia và kỹ sư được Tổng Thống Bill Clinton thành lập năm 1996. Người nhận giải sẽ được phủ trợ cấp cho chương trình nghiên cứu trong vòng 5 năm về một đề tài nằm trong những mục tiêu chính sách. 100 khoa học gia và kỹ sư sẽ nhận giải vào mùa thu này tại thủ đô Washington.