Truyền thống Trí thức Công Giáo trong Thế kỷ Hai mươi

Nguyên tác: A Deeper Vision, The Catholic Intellectual Tradition in the Twentieth Century

của Robert Royal

Phần một: Đức tin và Lý trí

Chương 1: Sự phục hưng của Trường phái Tôma và Tư tưởng Công Giáo tiền công đồng, tiếp theo

Thuyết Tôma hiện sinh: Maritain, Simon, Gilson

Jacques Maritain (1882–1973) chắc chắn là người có ảnh hưởng nhất, và có lẽ là vĩ đại nhất, trong số các triết gia Tân kinh viện. Là một nhân cách ân cần và là một nhà văn hùng hồn, ông đã kết bạn với nhiều nghệ sĩ, nhà thơ, nhạc sĩ và trí thức thế tục người Pháp. Chiều rộng của phạm vi nhân bản này được phản ảnh trong cách ông kết hợp học thuyết Tôma chặt chẽ với nhiều mối quan tâm trí thức, xã hội và thẩm mỹ hơn thông thường. Ông đến với học thuyết Tôma bằng một con đường khác thường. Bối cảnh gia đình của ông là thế tục và thuộc đảng Cộng hòa, một điều ở Pháp thường gắn liền với chủ nghĩa tranh đấu chống Công Giáo. Thật vậy, ông ngoại của ông, Jules Favre, vốn là chính khách nổi tiếng của Đảng Cộng hòa. Mặc dù vốn có căng thẳng với gia đình, nhưng di sản này có nghĩa là, khi Maritain chuyển sang Công Giáo, ông đã mang mối liên hệ sống động với những thành tựu thế tục và phi Công Giáo của Pháp vào công việc của mình nhằm làm phong phú thêm mối liên hệ của nước này với thế giới hiện đại theo nhiều cách. Tại trường đại học, ông gặp Raïssa Oumansov, một phụ nữ Do Thái trẻ cùng gia đình từ Nga đến Paris. Như đã nhắc trên đây, cả hai đều cảm thấy rằng thế giới do chủ nghĩa duy vật khoa học hiện đại trình bày có thể đúng nhưng không thể chịu đựng được, và do đó họ đã thỏa thuận rằng nếu không tìm được điều gì đáng sống cho, họ sẽ cùng nhau tự sát. Maritain nghiên cứu sinh học, nhưng sau đó ông chịu ảnh hưởng của Charles Péguy, bản thân vốn là một nhân vật Công Giáo đáng chú ý, trong số nhiều người khác, ông là học trò và là nhà giải thích xuất sắc của Bergson. (16) Tất cả đều chịu ảnh hưởng của một người lập dị, giống như nhà tiên tri, Léon Bloy, người sau này trở thành cha đỡ đầu của họ khi gia đình Maritain gia nhập Giáo Hội. (17).

Đối với vợ chồng Maritain, cũng như đối với nhiều người khác vào đầu thế kỷ 20, Bergson đại diện cho một cách triết lý dành chỗ cho cuộc sống, trực giác và ý nghĩa. Nhưng Maritain bắt đầu nghiên cứu Thánh Tôma theo đề nghị của vị linh hướng của Raissa, Humbert Clérissac, O.P., điều này đã khiến ông không còn nhiệt tình đối với chủ nghĩa Bergson theo nghĩa triết học nghiêm ngặt. Maritain sẽ luôn duy trì sự tôn trọng, lòng biết ơn và tình cảm đối với người đã dẫn dắt ông thoát khỏi tuyệt vọng — và là người sẽ tự mình tiếp cận Giáo Hội Công Giáo sau này trong đời. Nhưng Maritain nghĩ rằng khi xa rời việc quá chú trọng tới tính trừu tượng trong triết học, Bergson đã đánh mất khả năng nắm bắt những phân biệt chủ yếu. Maritain lập luận rằng nơi Bergson, không hề có các yếu tính, chỉ là trực giác về cụ thể và cá thể. Đối với Bergson, các khái niệm chỉ là những hình thức trống rỗng hữu ích cho các mục tiêu thực tế. Do đó, việc nghiên cứu hữu thể và siêu hình học trở nên bất khả. Thay đổi là thực tại duy nhất, và Thiên Chúa và thế giới đã biến hình vào nhau. Không cần phải nói, dưới sự sắp đặt này, các tín điều Kitô giáo không thể đề cập đến bất cứ điều gì có thật. Như Maritain đã nói với sự dũng cảm của một chàng trai trẻ: “Một người nông dân nghèo tin rằng Thiên Chúa tạo ra trời và đất và tin vào Bí tích Thánh trên Bàn thờ biết nhiều về sự thật, hữu thể và bản thể hơn Plotinus, Spinoza và toàn bộ học thuyết Bergson.” (18)

Một phần vì những kinh nghiệm ban đầu của mình bên ngoài Giáo hội, Maritain, hơn bất kỳ nhân vật đơn nhất nào khác trong phái Tân kinh viện, đã giải quyết toàn bộ các vấn đề hiện đại được dự kiến bởi lời kêu gọi canh tân của Đức Lêô XIII. Bản thân Maritain lưu ý rằng nghĩa vụ của một người theo học thuyết Tôma hiện đại chân chính có hai mặt:

Chúng ta phải bảo vệ sự khôn ngoan truyền thống và tính liên tục của Philosophia Perennis [Triết học Muôn thuở]chống lại những thành kiến của chủ nghĩa duy cá nhân hiện đại bao lâu nó coi trọng, tìm kiếm và thích thú với sự mới lạ vì chính nó, và chỉ quan tâm đến một hệ thống tư tưởng bao lâu nó là một sự sáng tạo, sự sáng tạo của một quan niệm mới lạ về thế giới. Nhưng đồng thời, chúng ta phải chứng tỏ rằng sự khôn ngoan này luôn trẻ trung và luôn luôn sáng tạo, và bao hàm một nhu cầu nền tảng, cố hữu trong chính hữu thể của nó, để phát triển và đổi mới chính nó. Và khi làm như vậy, chúng ta phải chống lại những định kiến của những người giữ chặt nó ở một giai đoạn phát triển đặc thù của nó và không hiểu được bản chất tiến bộ theo yếu tính của nó. (19)

Maritain không những có thể viết một cách xuất sắc và xúc động, như trong đoạn văn vừa được trích dẫn, mà ông còn theo lời khuyên của chính mình và đề cập đến một số chủ đề thực sự đáng kinh ngạc: nhận thức luận, siêu hình học, chủ nghĩa hiện sinh, đạo đức học, triết học chính trị, giáo dục, lịch sử, nghệ thuật và thi ca, khoa học, Do Thái giáo, Phong trào Thệ Phản và chính trị thực dụng. Ông cũng xuất bản rất nhiều. Ấn bản tiếng Pháp của toàn bộ công trình của Jacques và Raïssa Maritain (20) (ông luôn công nhận công trạng của trong phần lớn những gì ông đã đạt được) có tới 16 bộ, mỗi bộ khoảng 1,200 trang.

Hai trong số những tựa sách chính của ông, Các Mức độ của Nhận thức và Phạm vi của Lý trí, tự chúng đủ cho thấy tầm rộng lớn của phạm vi triết học thuần túy của ông. Trong Các Mức độ của Nhận thức, (21) có lẽ là kiệt tác của ông và được cho là tác phẩm vĩ đại nhất về sự phục hưng của học thuyết Toma, ông đã đặt ra thuật ngữ “trực giác thấu niệm” [eidetic intuition]. Như chính những từ ngữ đã chỉ ra, ông hy vọng sẽ gợi ý được cách thức tâm trí thực hiện việc nắm bắt khái niệm về eidos, hay “mô thức” của sự vật—và do đó nắm bắt được các phạm trù rộng lớn—đồng thời có một trực giác cụ thể hơn mức mà hầu hết các lý thuyết về trừu tượng cho phép. Chỉ riêng việc ông giới thiệu thuật ngữ “trực giác” ở đây đã chỉ ra một món nợ đối với Bergson. Nhưng, không giống như Bergson, Maritain bắt đầu với trực giác về hữu thể, chứ không phải chuyển động, như là nguồn gốc của tính khả niệm. (22) Ông sẽ tinh chỉnh những khái niệm này trong Hiện hữu và Hiện thể (23) khi Maritain và những người khác nghiên cứu sâu hơn về Thánh Tôma, làm rõ, trong nửa đầu thế kỷ 20, điều này: Thánh Tôma lịch sử đã nhấn mạnh vào tính khả niệm của hiện hữu trước tính khả niệm của yếu tính. Tiếp xúc với thực tại phải đi trước các khái niệm. Làm việc ở ngay cạnh sự hiểu biết làm thế nào chúng ta tiến tới chỗ biết rằng mọi thứ hiện hữu và những thứ đó là gì, Maritain đã dành chỗ cho cả một loại trực giác, nhưng một trực giác cũng dẫn đến nhận thức bằng khái niệm và cùng với nó là những ý tưởng ổn định về mô thức, các phân biệt rõ ràng giữa các loại sự vật, và dành chỗ cho vị trí thích hợp của nhận thức khoa học, đạo đức, thẩm mỹ và tôn giáo—và dành chỗ cho khả thể thực sự của siêu hình học. Bằng những sự phân biệt này (tựa tiếng Pháp của Các Mức độ Nhận thức bắt đầu thế này Khác nhau để Hợp nhất; Các Mức độ Nhận thức), Maritain thậm chí có thể kết luận bằng những trang giải thích kinh nghiệm huyền bí có liên quan, nhưng không y hệt với, nhận thức Thiên Chúa bằng khái niệm.

Có lẽ kết quả quan trọng nhất của tất cả những phân biệt này là sự nhận diện của Maritain về ba mức độ trừu tượng như chúng hiện hữu trong Aristốt và việc áp dụng những sự phân biệt đó vào bối cảnh hiện đại. Đối với nhiều nhà tư tưởng hiện đại, chỉ có thế giới vật chất mới được chúng ta biết một cách mầu nhiệm và mô tả bằng toán học và khoa học. Vì những sự phân biệt chính xác hơn mà tư tưởng của trường phái Tôma-Aristốt đưa ra cho những câu hỏi như vậy, chúng ta có thể thấy rằng thực sự có một mức độ trừu tượng hóa đầu tiên trong các khoa học vật lý – các khoa học về nhận thức di động, perinoetic [nhận thức ngoài mặt], theo thuật ngữ của Maritain, khi chúng ta nhìn vào chính các sự kiện thực nghiệm; dianoetical [nhận thức thông suốt] khi chúng ta nâng kiến thức đó thành một triết học thực sự về tự nhiên, một mức độ trừu tượng thứ hai từ các khoa học này trong các phạm trù vật lý-toán học như con số, số lượng và trương độ; và ngoài hai nhận thức này, như tên gọi của nó đã chứng minh, một siêu-vật lý học [siêu hình học], bàn đến các vấn đề nền tảng, ananoetical [nhận thức cao siêu] theo nghĩa nó dựa vào, không phải việc quan sát trực tiếp, mà là nhận thức gián tiếp về các tạo vật và suy luận loại suy. Hơn nữa, siêu hình học không thay thế nghiên cứu thực nghiệm cần thiết về tự nhiên và sự phát triển của nghiên cứu vật lý-toán học, như trong một số cách sử dụng sai lầm của nó trong quá khứ; đúng hơn, nó bối cảnh hóa các phát hiện trong khoa học và hướng chúng theo những gì được biết đến một cách cổ điển như là khôn ngoan, một loại khoa học tự trong nó có những quy tắc riêng. Theo quan điểm của Maritain, những phân biệt này không dựa trên bất cứ lập trường Công Giáo hay thậm chí “tôn giáo” nào, vì chúng đã hiện diện nơi người ngoại giáo tiền Kitô giáo, tức Aristốt, và đi một chặng đường dài hướng tới việc khôi phục nhiều thực tại đặc trưng của con người. Tuy nhiên, chúng cũng mở ra một con đường cho sự mặc khải chuyên biệt mà trên đó thần học suy tư, bởi vì, nhờ phân biệt cách hiểu riêng của từng khoa học, chúng cũng chỉ ra một số câu hỏi không thể trả lời bằng bất cứ cuộc điều tra duy lý đơn thuần nào và do đó mời gọi những giải pháp siêu lý mà không mâu thuẫn với điều hợp lý đúng nghĩa.

Ở góc độ lịch sử, Maritain có ảnh hưởng vô cùng lớn, có lẽ là triết gia Công Giáo nổi bật nhất của thế kỷ XX trước Công đồng Vatican II. Hai trong số những cuốn sách vĩ đại nhất và sống lâu nhất của ông đã được đưa ra dưới dạng một loạt các giảng khóa. Con người và Nhà nước bắt nguồn từ Khóa giảng Walgreen năm 1949 tại Đại học Chicago, và Trực giác Sáng tạo trong Nghệ thuật và Thi ca từ Khóa giảng A. W. Mellon năm 1952 tại Phòng trưng bày Nghệ thuật Quốc gia ở Washington, D.C. Ngoài ra, Charles de Gaulle đã thuyết phục Maritain phục vụ như một Đại sứ Pháp tại Tòa thánh sau Thế chiến thứ hai, một chức vụ mà từ đó ông có thể tác động đến những bước đầu hướng tới việc thành lập Liên minh châu Âu. Ông cũng là một trong những tác giả chính của Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền của Liên Hiệp Quốc. Rất ít triết gia trong lịch sử có ảnh hưởng trực tiếp đến các vấn đề công cộng vào thời của họ như Maritain.

Về khía cạnh này và nhiều khía cạnh khác, ông đang hoàn thành mục tiêu chính của Đức Lêô XIII trong việc kêu gọi phục hưng Học thuyết Tôma trong Aeterni Patris: một sự đổi mới trật tự xã hội hiện đại dựa trên các đường lối triết học và thần học lành mạnh. Bắt đầu ngay sau Thế chiến I, Maritain không chỉ xuất bản các tác phẩm triết học nền tảng mà còn quan tâm đến các vấn đề nghệ thuật (Nghệ thuật và Kinh viện, 1920; Georges Rouault, 1926; Trả lời Cocteau, 1926) cũng như cầu nguyện (Về Đời sống Cầu nguyện, 1922) và tranh luận Công Giáo-Thệ phản. Maritain theo đuổi một cách có ý thức các nghiên cứu về thi ca và nghệ thuật vì ông tin rằng cần phải có ai đó chống lại những ảnh hưởng văn hóa gây hại, chẳng hạn như của André Gide, ở Pháp. Ông thậm chí còn thành lập một bộ sách, Le roseau d'or (Mạng lưới Vàng], hướng tới mục tiêu đó. Nhưng không giống như nhiều chiến binh văn hóa Công Giáo khác, Maritain - có lẽ do ảnh hưởng của Raïssa, người vừa là nhà huyền nhiệm vừa là nhà thơ - không bao giờ quên rằng nghệ thuật tốt có quy tắc riêng của nó và tác phẩm trước tiên phải được thực hiện tốt trước khi những cân nhắc khác xen vào. Trong một công thức nổi tiếng, ông đã so sánh nghệ thuật và khôn ngoan thận trọng: sự khôn ngoan thận trọng là lý do chính đáng của điều có thể làm (recta ratio agibilium) và nghệ thuật là lý do đúng đắn của điều có thể thực hiện (recta ratio factibilium). Đây là những ý tưởng lớn của trường phái Tôma, nhưng cách xử lý sắc sảo của Maritain đối với các tác phẩm nghệ thuật thực tế và những bài thơ cụ thể cho thấy rằng ông hiểu nghệ thuật trong thực tế cũng như trên lý thuyết.

Lúc đầu, ông cũng tham gia vào chính trị - mặc dù khởi đầu, ông là một người theo chủ nghĩa xã hội mơ hồ - trong chủ nghĩa quân chủ của phong trào Action française. Cùng với Charles Maurras, ông đã góp tiền của mình để thành lập tờ báo của phong trào, La Revue Universelle. Nhưng ông đã rời bỏ phong trào này khi nó bị Rôma lên án vào năm 1929. Khi các đám mây chuyên chế bắt đầu tập trung vào những năm 1930, ông chuyển hướng trực tiếp hơn sang các vấn đề xã hội và triết học chính trị, đáng chú ý nhất là cuốn Humanisme intégral (Chủ nghĩa Nhân bản Toàn diện; 1936), Les Juifs parmi les Nations (Người Do Thái giữa các Quốc gia; 1938), Scholasticism and Politics [Chủ nghĩa Kinh viện và Chính trị] (1940), Le crépuscule de la civilisation (Hoàng hôn của Nền văn minh; 1941), Les droits de l'homme et la loi naturelle (Quyền của Con người và Luật Tự nhiên 1942), Christianisme et démocratie (Kitô giáo và Dân chủ; 1943), Education at the Crossroads [Giáo dục tại Ngã Ba đường] (1943), và La personne et le bien commun (Con người và lợi ích chung; 1947), cùng nhiều đầu sách khác. Maritain cũng đã thực hiện một loạt chương trình phát thanh cho người dân Pháp từ New York như một phần trong nỗ lực chiến tranh của nước Pháp Tự do.

Sự kết hợp giữa quan tâm triết học và chính trị này có lẽ sẽ vẫn là ảnh hưởng lâu dài nhất của Maritain trong cả lĩnh vực lý thuyết lẫn thực tiễn. Maritain có ảnh hưởng to lớn trong sự phát triển nền Dân chủ Kitô giáo, cả trong tư cách một hệ thống trí thức và một đảng chính trị, ở nhiều nơi trên thế giới, nhưng đặc biệt là ở Châu Âu và Châu Mỹ Latinh. Cuộc hôn nhân với Raïssa đã khiến ông nhạy cảm với vấn đề Do Thái, và ông đã ảnh hưởng đến việc điều chỉnh lại thái độ của Công Giáo đối với người Do Thái tại Vatican II. (24) Phân tích triết học thận trọng của ông về nhân vị, một hữu thể nằm giữa hai bóp méo song sinh hiện đại là chủ nghĩa duy cá nhân và chủ nghĩa duy tập thể, đem lại sức mạnh lớn lao cho dự án Công Giáo lớn hơn trong thế kỷ 20 nhằm tìm cách dung hòa giáo huấn của Giáo hội với nền dân chủ hiện đại. Maritain đã đề xuất một “chủ nghĩa nhân bản đích thực” bắt nguồn từ sự đánh giá cao cả ngôi vị, một thuật ngữ mang một khái niệm chính xác hơn trong công trình của ông và trong suy tư xã hội Công Giáo sau đó, lẫn xã hội như có tính “nhân vị chủ nghĩa và cộng đồng”. Quan điểm đúng đắn này về con người đã công nhận khía cạnh cá nhân của mỗi chúng ta phải được các chính phủ tôn trọng trong việc bảo vệ quyền tự do tôn giáo và tự do ngôn luận. Nhưng con người không phải là những thực thể hoàn toàn tự do, như chúng được trình bày trong nhiều hệ thống triết học kể từ Descartes. Tất cả các cá nhân học cách nói và hành động trong cộng đồng, và chúng ta chỉ có thể phát triển khi chúng ta tham gia vào các cộng đồng—chính trị, xã hội, kinh tế, văn hóa, tôn giáo—nơi nuôi dưỡng tư cách ngôi vị. Theo quan điểm này, mọi người không những yêu cầu các quyền cá nhân; họ cũng nhìn nhận các nghĩa vụ căn bản đối với ích chung nữa. Rõ ràng, điều này đưa ra một chương trình không những cho các đảng chính trị dân chủ Kitô giáo, mà còn cho sự nhấn mạnh sau này về những con người và sự hiểu biết đúng đắn về dân chủ nơi Đức Giáo Hoàng Phaolô VI, một người bạn của Maritain, và nơi Đức Gioan Phaolô II.

Dòng tư tưởng xã hội này đã thành công rực rỡ trong thế kỷ XX. Toàn bộ lịch sử của Châu Âu và Châu Mỹ Latinh, đặc biệt là sau Thế chiến II, có thể đã khác nếu không có nó, và sự thất bại cuối cùng của Chủ nghĩa Cộng sản, một phần do ảnh hưởng của tầm nhìn xã hội của Đức Gioan Phaolô II, một phần nhờ những nỗ lực của Maritain. Nhưng kể từ sự sụp đổ của một số phong trào kêu gọi nó, đặc biệt là Chủ nghĩa xã hội quốc gia và Chủ nghĩa cộng sản, truyền thống về chủ nghĩa nhân bản thực sự của Maritain - chủ nghĩa nhân bản Kitô giáo - đã có rất ít người kế thừa nó. Những nhân vật như Michael Novak đã tìm cách duy trì viễn kiến cơ bản của Con người và Nhà nước và kết hợp nó với các suy tư xa hơn về nhu cầu tự do kinh tế, một lập trường đã ảnh hưởng đến thông điệp Centesimus Annus của Đức Gioan Phaolô II, nói về sự cần thiết phải giúp đỡ để người ta tham gia vào “vòng sản xuất và trao đổi”. Nhưng chủ nghĩa nhân bản mà Maritain tán thành cũng có những điểm yếu. Như chính ông đã nhận xét, các quốc gia trên thế giới đã đồng ý với Tuyên ngôn Nhân quyền, và điều đó tốt, miễn là bạn không yêu cầu phải có căn bản để nhất trí. Và trên thực tế, các tổ chức như Liên hiệp quốc và Liên minh châu Âu đã đi xa khỏi viễn kiến ban đầu và trở thành một trong những tổ chức cổ vũ chính cho quyền phá thai và hôn nhân đồng tính trên toàn thế giới, ấy là mới chỉ kể ra hai vấn đề gây tranh cãi. Thỏa thuận mong manh đã được mua với cái giá đánh mất chiều sâu nhân bản và nền tảng trong sự thật.

Tuy nhiên, cuốn Con người và Nhà nước của Maritain (25) là một trong những cuốn sách mạnh mẽ nhất về lý thuyết xã hội Công Giáo ra đời từ cuộc phục hưng của trường phái Tôma. Maritain bắt đầu bằng cách xem xét cẩn thận sự khác biệt lâu đời giữa cộng đồng và xã hội, điều trước là công trình của tự nhiên nhiều hơn và điều sau là công trình của lý trí và ý định nhiều hơn. Ông cũng tìm cách làm rõ ý nghĩa của các thuật ngữ như cơ thể chính trị, xã hội chính trị, con người, quốc gia, lợi ích chung và luật tự nhiên. Ông đặc biệt quan tâm việc phải phân biệt các điều này với nhà nước: “Cơ thể Chính trị hay Xã hội Chính trị là tổng thể. Nhà nước là một phần—phần trên cùng—của tổng thể này.” (26) Phần trên cùng, nhưng chỉ là một phần và nhằm phục vụ toàn thể nhân dân. Trên thực tế, Maritain coi việc tái cấu trúc nhà nước hiện đại là một vấn đề cấp bách: “Điều cần thiết là nhiều chức năng hiện do Nhà nước thực hiện phải được phân bổ giữa các cơ quan tự trị khác nhau của một cơ thể chính trị có cấu trúc đa nguyên—hoặc sau một thời kỳ của chủ nghĩa tư bản Nhà nước hay của chủ nghĩa xã hội Nhà nước, hoặc, như được hy vọng, trong chính quá trình biến hóa hiện nay. Nhân dân cũng cần phải có ý chí và phương tiện để khẳng định quyền kiểm soát của mình đối với Nhà nước.” (27)

Một số điều này có vẻ mơ hồ trừ khi chúng ta thấy những quan niệm sai lầm mà Maritain đang tìm cách chống lại. Thí dụ, trong chủ nghĩa Quốc xã, người dân (Volk) được đồng nhất với nhà nước, một cộng đồng được tạo ra để thực hiện nghĩa vụ đối với một xã hội, theo thuật ngữ của Maritain, vì nhà nước phải là một điều được ước muốn. Tương tự như vậy, Chủ nghĩa phát xít đã tìm cách đồng nhất quốc gia với nhà nước trong hệ thống toàn trị của Mussolini, và chủ nghĩa Mác đã chỉ ra một giai cấp duy nhất (công nhân) và các đại diện của nó là thành phần thực sự của nhà nước. Ngoài việc bác bỏ tất cả những nhầm lẫn này và những biến dạng mà chúng đưa vào đời sống chính trị, Maritain còn tạo ra một bước đột phá triệt để hơn nhiều với tư tưởng hiện đại trong phân tích của ông về khái niệm chủ quyền, mà đối với ông dường như nằm đằng sau tất cả những biến dạng này. Trích dẫn Abraham Lincoln, ông nói rằng chính phủ của, bởi và vì người dân gần nhất với những gì ông đang tìm cách thiết lập. Nhưng Maritain cảnh cáo rằng ngay cả việc khẳng định chủ quyền của người dân cũng là một sai lầm, như những diễn biến chính trị gần đây đã cho thấy. Chủ quyền không thuộc về con người, giai cấp, chủng tộc, tổ chức chính trị, hay bất cứ thực thể nào khác mà ông đã dày công định nghĩa: “Dưới con mắt của một triết lý chính trị lành mạnh, không có chủ quyền, tức là không có quyền tự nhiên và quyền không thể chuyển nhượng đối với quyền lực tối cao siêu việt hoặc riêng biệt trong xã hội chính trị. Cả Hoàng tử, Nhà vua và Hoàng đế đều không thực sự có chủ quyền, mặc dù họ mang thanh kiếm và các thuộc tính của chủ quyền. Nhà nước cũng không có chủ quyền; thậm chí không phải là người dân có chủ quyền. Chỉ một mình Thiên Chúa là có chủ quyền.” (28) Như một lời đính chính cho những tuyên bố chính trị sai lầm thuộc nhiều loại khác nhau trong thế kỷ 20, đây là một khẳng định ngoạn mục. Nhưng có lẽ nó cũng bộc lộ một hạn chế trong bức tranh tổng thể của Maritain, vốn tiếp tục đề cập đến các bộ máy chính trị thực tế, các quyền lợi, mối liên hệ giữa nhà thờ và nhà nước, và trật tự chính trị hoàn cầu. Thiên Chúa có thể là đấng duy nhất có chủ quyền thực sự, nhưng trong các xã hội hiện đại đa nguyên, nơi các bộ phận dân cư quan trọng tranh chấp hoặc không tin vào khái niệm chủ quyền đặc thù này, làm sao một viễn kiến như vậy có thể vận hành được? Hơn nữa, trong thực tế cụ thể, quyền tối thượng của Thiên Chúa sẽ được thực thi như thế nào thông qua những gì, ở mọi bình diện, phải là những phán đoán của con người về những gì chủ quyền đó đòi hỏi? Maritain đã sửa nhiều sai lầm và bổ sung nhiều điều hướng tới một lý thuyết về nền dân chủ Kitô giáo, nhưng xét theo các xã hội hiện đại, ông đã không—và có lẽ không thể—đưa ra các giải pháp cho những khó khăn thực tế của việc quản trị hiện đại, điều mà Đức Lêô XIII đã hy vọng Học thuyết Tôma có thể cung cấp.

Một trong những học trò của Maritain, Yves Simon (1903—1961), đã có thêm một số đóng góp của học thuyết Tôma vào triết học và triết học chính trị. Kể từ khi triết học được tạo ra ở Hy Lạp cổ đại, các triết gia đã nổi tiếng là không thực tế và không đáng tin cậy trong các vấn đề thông thường. Theo một câu chuyện nổi tiếng, Thales, nhà triết học vĩ đại thời kỳ đầu, được cho là đã rơi xuống một cái hố vì quá chú tâm vào việc chiêm ngưỡng các vì sao mà không để ý xem mình đang đi đâu. Người ta cũng cười Thales khi ông sử dụng kiến thức về khí tượng học của mình để dự đoán một vụ ô-liu bội thu và rất nhanh kiếm được nhiều tiền bằng cách độc chiếm tất cả các máy ép ô-liu trước khi vụ thu hoạch đến. Tuy thế, hình ảnh các triết gia như những người ngủ mơ vẫn tiếp diễn, và phần lớn các nhà triết học đã chuyển sự chú ý của họ sang các vấn đề thực tế - đặc biệt là chính trị - đã không chứng tỏ mình có khả năng gần như Thales.

Yves Simon là một ngoại lệ hiện đại đáng chú ý đối với quy tắc này. Ông cũng là một trong những bộ óc lý thuyết thực sự vĩ đại của thế kỷ XX. Trong số rất nhiều cuốn sách của ông, chỉ cần nhìn vào các cuốn Cuộc đối thoại Vĩ đại của Thiên nhiên và Không gian, Truyền thống Luật Tự nhiên, Lý thuyết Tổng quát về Thẩm quyền, và Triết lý về Chính phủ Dân chủ—viên ngọc quý cuối cùng, kết hợp giữa lý thuyết và thực tiễn— đủ để được thuyết phục về sự kiện đó. Simon không phải là kiểu triết gia xây dựng các lý thuyết và sau đó yêu cầu thế giới tuân theo chúng. Ông coi việc hiểu thực tại của con người là một nhiệm vụ đạo đức, và ông coi những rối loạn có thể nhìn thấy khắp phương Tây trong thế kỷ XX là vấn đề chính trị, nhưng quan trọng hơn, là cần phải xem xét vấn đề triết học. Nếu một hoặc nhiều quốc gia phạm sai lầm chính trị, biện pháp khắc phục có thể được tìm thấy thông qua các cơ chế chính trị thông thường. Khi các quốc gia đi vào con đường xấu xa vì những sai lầm triết học hoặc ý thức hệ xấu xa, thì chính trị bình thường là không đủ. Chúng ta phải suy nghĩ thông qua các nguyên tắc đằng sau tình huống để giải quyết vấn đề trước mắt và ngăn chặn nó phát triển thành mối đe dọa thậm chí còn lớn hơn trong tương lai.

Tất nhiên, hai câu hỏi quốc tế cấp bách nhất vào thời của Simon là thách thức của Chủ nghĩa Cộng sản trong và ngoài nước và sự xâm lược của Chủ nghĩa Quốc xã và Chủ nghĩa Phát xít dưới nhiều chiêu bài. Trong những trang đầu tiên của Triết lý về Chính phủ Dân chủ, (29) ông khẳng định, cũng như những người khác đã làm, rằng hai hệ tư tưởng này khá giống nhau, mặc dù những người theo đảng phái của cả hai đều kinh hoàng như nhau. Sau đó, ông tiếp tục chỉ ra một cách sâu sắc và chi tiết tại sao lại như vậy và tại sao cả hai đều thiếu lập trường dân chủ đúng đắn về cả lý thuyết lẫn thực hành. Một cách điển hình đối với Simon, ông cũng khám phá những vấn đề về bản chất của thẩm quyền thích đáng, một vấn đề khó khăn ở các quốc gia cả dân chủ lẫn toàn trị.

Một trong những điểm mạnh của Simon trong tư cách một nhà quan sát chính trị là khả năng giữ nguyên tắc mà không biến nó thành một hệ tư tưởng, đồng thời đánh giá các đặc điểm khác nhau. Thực hành của ông song song với những nỗ lực lý thuyết của chính ông để giải thích những cách bí ẩn trong đó tính cách nhân đức và nguyên tắc luân lý là cần thiết để đạt đến điểm “chỉ huy” mà tại đó hành động có thể được thực hiện một cách tự tin. Chẳng hạn, trong trận chiến chống lại Chủ nghĩa Quốc xã và Chủ nghĩa Phát xít, trong đầu ông luôn rõ ràng về mục tiêu tự do và sự tề chỉnh về chính trị - đồng thời chỉ trích nhiều người Công Giáo Pháp và những người khác, theo quan điểm của Simon, sẵn sàng phản bội nước Pháp cho người Đức để trả các mối thù xưa. Kể từ Cách mạng Pháp, người Công Giáo Pháp đã nghi ngờ một cách chính đáng về lý tưởng của những người Cộng hòa, những người đã tàn sát người Công Giáo và, trong chính phủ của Émile Combes, đã đàn áp các tổ chức tôn giáo nhân danh tự do, bình đẳng và tình huynh đệ. Sự phân chia cổ xưa thành “hai nước Pháp” đã khiến nhiều người Công Giáo dễ bị tổn thương trước tuyên truyền Phát xít chuyên tìm cách miêu tả những nhà độc tài xấu xa như những người phục hồi đầy nhân đức cho một xã hội có phẩm trật đúng đắn và là sức đề kháng chống lại sự đàn áp vô thần của Chủ nghĩa Cộng sản quốc tế. Các hành động tàn bạo chống Công Giáo của những người Cộng hòa Tây Ban Nha, những người có liên hệ với Liên Xô, trong những năm 1930 dường như chỉ xác nhận nhận định đó.

Simon cũng như bất cứ người Công Giáo nào đã bày tỏ sự phẫn nộ trước sự phẫn nộ của những người Cộng hòa Pháp và Tây Ban Nha và không hề có thiện cảm với chính nghĩa Cộng sản ở bất cứ đâu, nhất là ở Pháp. Nhưng ông cũng không bị ảo tưởng cho rằng Chủ nghĩa phát xít hứa hẹn bất cứ điều tốt đẹp nào trên thế giới. Phải thực sự can đảm để nói điều này một cách công khai vì những nhân vật có ảnh hưởng lớn ở Pháp và Rôma như Reginald Garrigou-Lagrange cũng là những người ủng hộ mạnh mẽ các lực lượng cánh hữu. Action française, phong trào phò quân chủ của Pháp, đã thu hút được sự trung thành của nhiều người, bao gồm cả Maritain thời trẻ, người sau này đã ăn năn về sự nhầm lẫn giữa các nguyên tắc Tôma và chính trị độc tài. Mặc dù phong trào đã bị lên án vì chủ nghĩa vô thần vào năm 1926 và những người Công Giáo tiếp tục là thành viên đã bị cấm lãnh các bí tích từ đầu năm 1927, nhưng sự lên án đã được Đức Piô XII dỡ bỏ vào năm 1939, một phần để đáp ứng cuộc tàn sát mà những người Cộng hòa đã thực hiện trong cuộc Nội chiến ở Tây Ban Nha.

Simon hiểu rằng bi kịch của Pháp, dẫn đến việc nước này phải khuất phục trước Đức Quốc xã, là kết quả của nhiều yếu tố bên trong. Giải pháp duy nhất mà ông tin là có sẵn - liên minh với Liên Xô chống lại sự xâm lược của Đức Quốc xã (như Mỹ đã chấp nhận) trong khi chống lại sự đang lên của Cộng sản bên trong nước Pháp - không phải là giải pháp mà người Pháp có khả năng thực hiện do hoàn cảnh lịch sử và trí thức lâu đời. Có lẽ thất bại to lớn này đôi khi cũng cho thấy những giới hạn thực sự của sự khôn ngoan thực tế. Nó không phải là một “khoa học” theo nghĩa mạnh của hạn từ này, nhưng ngay cả khi sự cân nhắc và phán đoán đúng đắn dẫn đến điều có vẻ là một hướng đi khôn ngoan để theo đuổi, thì không phải lúc nào bạn cũng có thể thực sự chọn một hướng đi như vậy. Simon giận dữ tố cáo “những kẻ ngu ngốc” và “những kẻ phản bội”, những kẻ đã chuẩn bị cho sự sụp đổ của nước Pháp và sự lan rộng của chủ nghĩa Quốc xã do không có khả năng phân tích tình hình một cách chính xác và sẵn sàng hợp lý hóa việc hợp tác với Đức. Ngược lại, Anh và Mỹ đã có thể liên minh với Liên Xô chống lại Đức quốc xã mà không cần mấy om xòm nhặng xị, nhưng họ không phải là những quốc gia có lịch sử hiện diện mạnh mẽ của Cộng sản ở Pháp.

Về phần cuối cuốn sách xuất sắc của ông nói đến sự sụp đổ của nước Pháp, Con đường Dẫn đến Vichy, (30) Simon tuyên bố một cách rõ ràng một nguyên tắc tiềm ẩn xuyên suốt nhiều suy nghĩ khác của ông về sự khôn ngoan thực tế trong các vấn đề công cộng: nhu cầu về một huyền thoại lên sinh lực cho việc hợp nhất các nguyện vọng khác nhau, nếu không thì vô hiệu. Có vẻ kỳ lạ khi một triết gia đề xuất huyền thoại như một dạng khôn ngoan hoặc tính thực tiễn— một điều vốn gây tranh cãi ít nhất từ thời tiền Socrates. Nhưng một thước đo sự “khôn ngoan thực tế một cách thực tiễn” mà Simon đã dành nhiều nỗ lực để cố gắng nhận diện là khả năng nhìn thấy rằng, để kích động các nhóm người, những thực thể như thần thoại là điều cần thiết. Một khoa học tuyệt vời sẽ không bao giờ làm được, cả về mặt lý thuyết lẫn thực hành, bởi vì nhà triết học, người không sẵn sàng rút lui khỏi các vấn đề của con người, như thể chúng không được chú ý bởi một lý tính trên đỉnh Olympus, sẽ phải tính đến vai trò lâu dài của huyền thoại trong các cộng đồng nhân bản. Thật vậy, dù có hay không có triết gia, các thần thoại—dù tốt hay xấu—đều sẽ kích động dư luận. Vậy thì tốt hơn là một huyền thoại tự do, một huyền thoại không thể mô tả hoàn toàn tương lai bởi vì tương lai sẽ phụ thuộc vào việc sử dụng tự do. Tuy nhiên, huyền thoại tự do có thể khẳng định một cách say mê rằng những điều mà các bạo chúa không thể mang lại, “cả sự thật, lẫn tự do hay công lý”, (31) chính là các mục tiêu mà tất cả những ai theo đuổi lẽ phải ở mọi quốc gia đều tìm kiếm. Sự hợp tác quốc tế của nhiều dân tộc khác nhau – người Pháp Tự do, người Ba Lan Tự do, thậm chí cả người Đức Tự do – “đã hội tụ để tạo thành một viễn kiến vĩ đại sẽ là huyền thoại chiến thắng trong tương lai: viễn kiến cao cả về giải phóng thế giới”. (32) Trong sự nhầm lẫn liên tục về bản chất của khôn ngoan thực tiễn và những ứng dụng của nó trong một thế giới đang hoàn cầu hóa, công trình của Simon tiếp tục đưa ra một suy tư phong phú, một mở rộng Maritain, về trật tự quốc tế có thể là gì và làm thế nào mà một sự khôn ngoan thực tiễn có thể làm nó trở thành một thực tại