Đối thoại liên tôn và các liên hệ Do Thái-Kitô giáo
Đức Hồng Y Joseph Ratzinger
Các tôn giáo chỉ có thể gặp gỡ nhau bằng cách đào sâu hơn vào sự thật, không bỏ cuộc. Chủ nghĩa hoài nghi không hợp nhất. Cũng không phải chủ nghĩa thực dụng tuyệt đối.
Vào năm 1453, ngay sau cuộc chinh phục Constantinople, Đức Hồng Y Nicholas thành Cusa đã viết một cuốn sách đáng chú ý nhan đề De face fidei [về bộ mặt đức tin]. Đế quốc đang sụp đổ bị chấn động bởi các tranh cãi tôn giáo; chính Đức Hồng Y đã tham gia vào nỗ lực (cuối cùng không thành công) để đoàn tụ các Giáo hội Đông phương và Tây phương, và Hồi giáo đã trở lại trên đường chân trời của Kitô giáo phương Tây. Vị Hồng Y này đã học được từ các sự kiện trong thời đại của mình rằng hòa bình tôn giáo và hòa bình thế giới có mối liên hệ mật thiết với nhau. Phản ứng của ngài đối với vấn đề này là một loại không tưởng, tuy nhiên, ngài dự định trở thành một đóng góp thực sự cho chính nghĩa hòa bình. “Chúa Kitô, thẩm phán của vũ trụ, triệu tập một hội đồng thiên đàng, bởi vì tai tiếng đa nguyên tôn giáo trên trái đất đã trở nên không thể chịu đựng được.” (1) Tại hội đồng này “Logos thần linh dẫn dắt mười bảy đại diện của các quốc gia và tôn giáo khác nhau để hiểu rõ làm thế nào các mối quan tâm của tất cả các tôn giáo có thể được thực hiện trong Giáo hội được đại diện bởi Phêrô.” (2) Chúa Kitô nói, “Các ông không tìm thấy đức tin khác nhau trong lời dạy của người khôn ngoan, nhưng tất cả đều có một và cùng một niềm tin." "Thiên Chúa, trong tư cách Tạo Hóa, là ba và là một; như đấng vô hạn, Người không phải là ba, cũng không phải là một, cũng không phải bất cứ điều gì có thể nói được. Vì những cái tên được gán cho Thiên Chúa phát xuất từ các tạo vật, trong khi chính Người là đấng khôn tả và cao hơn mọi thứ có thể được đặt tên và xác nhận.” (3)
1. Từ Phong trào Đại kết Kitô giáo đến Đối thoại Liên tôn
Kể từ thời Đức Hồng Y Nicholas thành Cusa, hội đồng lý tưởng trên trời này đã xuống trái đất, và, vì tiếng nói của Logos chỉ có thể được nghe thấy một cách rời rạc, chắc chắn đã trở nên phức tạp hơn rất nhiều. Thế kỷ thứ mười chín chứng kiến sự khai triển dần dần phong trào đại kết, mà thúc đẩy ban đầu phát xuất từ kinh nghiệm của các Giáo Hội Thệ phản ở các xứ truyền giáo. Sau khi phát hiện ra rằng nhân chứng của họ đối với thế giới ngoại giáo bị trở ngại nghiêm trọng bởi sự chia rẽ của họ thành những tuyên tín khác nhau, những Giáo Hội này đã thấy ra rằng sự hiệp nhất của giáo hội là một điều kiện thiết yếu của truyền giáo. Theo nghĩa này, phong trào đại kết bắt nguồn từ việc phong trào Thệ phản xuất đầu lộ diện từ cung lòng Thế giới Kitô giáo đi vào bối cảnh thế giới. (4) Muốn tạo ra lý lẽ bênh vực tính phổ quát trong thông điệp của họ, các Kitô hữu không thể nào còn mâu thuẫn với nhau hoặc xuất hiện với tư cách là thành viên của các nhóm chia rẽ có những điểm đặc thù và khác biệt bắt nguồn từ lịch sử của thế giới phương Tây. Sau đó, sự thúc đẩy đằng sau phong trào đại kết dần dần lan rộng sang Kitô giáo nói chung. Chính thống giáo là những người đầu tiên liên kết với phong trào, mặc dù ban đầu họ sự tham gia đã được định giới cẩn thận. Các cuộc đàm phán Công Giáo đầu tiên phát xuất từ các nhóm đơn lẻ ở các quốc gia bị ảnh hưởng đặc biệt bởi sự phân chia các giáo hội; tình trạng này kéo dài cho đến khi Công đồng Vatican II mở toang cánh cửa của Giáo hội để tìm kiếm sự hiệp nhất giữa tất cả các Kitô hữu. Như chúng ta đã thấy, cuộc gặp gỡ với thế giới phi Kitô giáo lúc đầu chỉ đóng vai trò như chất xúc tác cho việc tìm kiếm sự hiệp nhất Kitô giáo. Tuy nhiên, chỉ là vấn đề thời gian trước khi các Kitô hữu bắt đầu đánh giá cao các giá trị đặc biệt của các tôn giáo thế giới. Dù sao, các Kitô hữu vẫn đã không rao giảng Tin Mừng cho những người phi tôn giáo [areligious] không biết gì về Thiên Chúa. Ngày càng trở nên khó có thể bỏ qua điều này: Tin Mừng đã được rao giảng cho một thế giới sâu sắc thấm nhuần niềm tin tôn giáo, vốn ảnh hưởng đến cả những chi tiết nhỏ nhất của cuộc sống hàng ngày - đến nỗi tính tôn giáo của thế giới không phải Kitô giáo chắc chắn sẽ làm xấu hổ một đức tin Kitô giáo mà ở đây hay ở đó có vẻ như đã cũ mòn. Thời gian trôi qua, các Kitô hữu nhận ra sự không thỏa đáng của việc mô tả các đại diện của các tôn giáo khác chỉ là những người ngoại đạo hay những người khác theo nghĩa hoàn toàn tiêu cực là những người không phải là Kitô hữu; điều cần thiết là làm quen với những giá trị khác biệt của các tôn giáo khác.
Không thể tránh khỏi là việc các Kitô hữu bắt đầu tự hỏi liệu họ có quyền đơn giản phá hủy thế giới của các tôn giáo khác, hoặc có phải họ không thể, hoặc thậm chí bắt buộc, hiểu các tôn giáo khác từ bên trong và tích hợp di sản của họ vào Kitô giáo. Bằng cách này, phong trào đại kết cuối cùng được mở rộng thành đối thoại liên tôn. (5)
Chắc chắn, trọng điểm của cuộc đối thoại này không chỉ đơn giản là lặp lại nền học giả thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 về tôn giáo so sánh, một nền học giả mà, từ tuyệt đỉnh cao thượng của quan điểm tự do-duy lý, đã phán xét các tôn giáo với sự tự tin của lý trí giác ngộ. Hôm nay có một sự đồng thuận rộng rãi rằng một quan điểm như vậy là một điều bất khả, và, để hiểu tôn giáo, cần phải trải nghiệm nó từ bên trong, thực ra, chỉ có trải nghiệm như vậy, chắc chắn là đặc biệt và nối kết với một khởi điểm có tính lịch sử xác định, mới có thể dẫn đường cho sự hiểu biết lẫn nhau và do đó cho một thâm hậu hóa và thanh lọc tôn giáo.
2. Hợp nhất trong Đa dạng
Sự phát triển này đã khiến chúng ta thận trọng về những phán đoán dứt khoát. Tuy nhiên, vẫn còn một câu hỏi cấp bách là liệu có một sự hợp nhất trong tất cả sự đa dạng này hay không. Hôm nay chúng ta thảo luận về đại kết liên tôn trong bối cảnh một thế giới bị rúng động bởi chiến tranh, bị xé nát bởi các căng thẳng ngày càng gia tăng giữa người giàu và người nghèo, và bị đe dọa triệt để bởi việc lạm dụng sức mạnh kỹ thuật của con người trên hành tinh, dù đã xích lại gần nhau hơn, ngày càng trở nên một môi trường duy nhất của lịch sử nhân loại. Mối đe dọa tay ba này có làm phát sinh một quy điển mới các giá trị đạo đức, một quy điển có lẽ tóm lược nhiệm vụ đạo đức chính của nhân loại tại thời điểm này trong lịch sử bằng ba từ ngữ: hòa bình, công lý và sự toàn vẹn của tạo thế. Dù không đồng nhất nhưng tôn giáo và đạo đức có mối liên hệ không thể tách rời. Do đó, điều hiển nhiên là trong một thời gian khi nhân loại đã đạt được khả năng hủy diệt chính mình và hành tinh mình sống trên đó, các tôn giáo có trách nhiệm chung trong việc khắc phục cám dỗ này. Quy điển giá trị mới đóng vai trò như một hòn đá thử vàng, đặc biệt là của các tôn giáo. Ngày càng có xu hướng coi nó như yếu tố xác định ra nhiệm vụ chung của họ và do đó là công thức để hợp nhất họ.
Hans Küng đã thay mặt nhiều người khi đưa ra khẩu hiệu “không thể có hòa bình trên thế giới mà không có hòa bình giữa các tôn giáo”, qua đó tuyên bố rằng hòa bình tôn giáo, nghĩa là đại kết liên tôn, là nghĩa vụ ràng buộc của tất cả các cộng đồng tôn giáo. (6) Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra bây giờ là: làm thế nào điều này có thể thực hiện được?
Vì tính đa dạng của các tôn giáo, vì tính đối kháng giữa họ thường bùng lên ngay trong thời đại của chúng ta, làm sao chúng ta có thể gặp gỡ nhau? Có thể có loại hợp nhất nào, nếu có? Chúng ta có thể sử dụng tiêu chuẩn nào ít nhất để tìm kiếm sự hợp nhất này? Dù khó biện phân được các khuôn mẫu giữa rất nhiều tôn giáo đến nỗi gây hoang mang, chúng ta vẫn có thể nêu ra sự khác biệt đầu tiên giữa tôn giáo bộ lạc và tôn giáo phổ quát. Tất nhiên, các tôn giáo bộ lạc có chung một số khuôn mẫu căn bản nào đó, những khuôn mẫu, ngược lại, hội tụ theo nhiều cách khác nhau với các khuynh hướng chính của các tôn giáo phổ quát. Do đó, có một trao đổi qua lại vĩnh viễn giữa hai loại tôn giáo. Mặc dù chúng ta không thể giải thích việc trao đổi này trong chi tiết vào lúc này, nó bảo đảm để chúng ta nêu ra câu hỏi về đại kết liên tôn trước hết về các tôn giáo phổ quát. Nếu chúng ta theo các nghiên cứu mới nhất, chúng ta có thể phân biệt hai loại căn bản chính trong chính các tôn giáo phổ quát. J.A. Cuttat đã đề nghị các thuật ngữ “nội tại tính và siêu việt tính” để mô tả hai loại này. (7) Tương phản trung tâm cụ thể của họ và hành vi tôn giáo trung tâm của họ, tôi sẽ gọi họ, một cách hơi đơn giản, chắc chắn như thế - lần lượt là các tôn giáo huyền nhiệm và hữu thần (mystical & theistic).
Nếu chẩn đoán này chính xác, thì phong trào đại kết liên tôn có thể áp dụng một trong hai chiến lược: nó có thể cố gắng đồng hóa loại hữu thần vào loại huyền nhiệm, ngụ ý coi huyền nhiệm như một phạm trù toàn diện hơn đủ rộng để chứa mô hình hữu thần, hoặc có thể theo đuổi diễn trình ngược lại. Tuy nhiên, một giải pháp thay thế thứ ba, mà tôi gọi là thực tế, đã xuất hiện trong khung cảnh ngày nay. Nó nói rằng các tôn giáo nên từ bỏ cuộc tranh cãi không hồi kết về sự thật và nhận ra rằng yếu tính thực sự của họ, mục tiêu nội tại thực sự của họ, là chính hành (orthopraxy), một phương thức mà bối cảnh của nó có vẻ khá rõ ràng trước những thách thức của thời đại ngày nay. Xét cho cùng, chính hành chỉ có thể bao gồm việc phục vụ chính nghĩa hòa bình, công lý và sự toàn vẹn của tạo thế. Các tôn giáo có thể duy trì mọi công thức, hình thức, và nghi thức, nhưng họ phải thực hành chính hành này: “bạn sẽ biết họ bằng hoa trái của họ”. Bằng cách này, tất cả họ có thể duy trì phong tục của họ; mọi cuộc cãi vã sẽ trở nên thừa, nhưng tất cả sẽ là một theo cách được kêu gọi bởi thách thức của lúc này.
3. Sự vĩ đại và các hạn chế của các tôn giáo huyền nhiệm
Trong phần tiếp theo, tôi muốn xem xét rất ngắn gọn ba phương thức mà chúng ta vừa đề cập. Khi chúng ta đến với phương thức hữu thần, tôi muốn suy nghĩ một cách đặc thù, phù hợp với dịp hiện nay, về mối quan hệ giữa chủ nghĩa độc thần Do Thái và Kitô giáo. Tuy nhiên, để ngắn gọn, tôi muốn bước qua tôn giáo thứ ba trong số các tôn giáo độc thần vĩ đại, tức Hồi giáo. Trong một thời đại khi chúng ta đã học cách nghi ngờ khả năng có thể biết được thể siêu việt và thậm chí hơn thế nữa, khi chúng ta sợ rằng việc cho rằng mình nắm được sự thật về siêu việt có thể dẫn đến bất khoan dung, có vẻ như tương lai thuộc về tôn giáo huyền nhiệm. Một mình nó dường như coi trọng lệnh cấm hình ảnh, trong khi đó Panikkar, chẳng hạn, cho rằng sự khăng khăng của Israel về một Thiên Chúa bản vị, đấng mà nó biết bằng tên cuối cùng là một hình thức tôn thờ ảnh tượng [iconolatry], mặc dù không có hình ảnh của Thiên Chúa. (8) Ngược lại, tôn giáo huyền nhiệm, với nền thần học vô ngôn [apophatic] nghiêm ngặt của nó, không cho là mình biết thể thần linh; tôn giáo không được định nghĩa bằng nội dung tích cực, do đó, bằng các định chế thần linh. Tôn giáo bị giản lược hoàn toàn vào kinh nghiệm huyền nhiệm, một động thái cũng loại trừ một cách tiên nghiệm mọi xung đột với lý trí khoa học. Thời Đại Mới là lời tuyên bố, có thể nói như thế, về thời đại của tôn giáo huyền nhiệm. Tính hợp lý của loại tôn giáo này phụ thuộc vào việc đình chỉ các tuyên bố nhận thức luận của nó. Nói cách khác, tôn giáo như vậy, trong căn bản, có tính khoan dung, ngay cả khi nó mang lại cho con người sự giải phóng khỏi những hạn chế của hữu thể họ, điều họ cần để sống và chịu đựng tính hữu hạn của mình.
Nếu đây là cách tiếp cận đúng đắn, phong trào đại kết sẽ phải có hình thức của một thỏa thuận phổ quát hệ ở việc giảm các tuyên bố tích cực (nghĩa là các mệnh đề khẳng định mình nắm được chân lý thực chất) và giảm các cơ cấu thánh thiêng chỉ nhằm tính chức năng thuần túy mà thôi. Tuy nhiên việc giảm thiểu này không có nghĩa từ bỏ các hình thức của chủ nghĩa hữu thần hiện có cho đến nay. Thay vào đó, dường như có một sự đồng thuận ngày càng gia tăng cho rằng hai cách quan niệm thể thần linh có thể được coi là tương thích, cuối cùng là đồng nghĩa.
Theo quan điểm này, việc chúng ta quan niệm về thể thần linh như có ngôi vị hay phi ngôi vị là điều triệt để không có liên quan. Người ta nói rằng vị Thiên Chúa lên tiếng và chiều sâu im lặng của hữu thể cuối cùng chỉ là hai cách khác nhau để quan niệm thực tại khôn tả nằm ngoài mọi khái niệm. Mệnh lệnh trung tâm cho Israel, “hãy nghe, hỡi Israel, Chúa, Thiên Chúa của ngươi là Thiên Chúa duy nhất,” mà bản thể vẫn còn có tính cấu thành cho cả Kitô giáo lẫn Hồi giáo, nay đã mất đi đường nét của nó. Theo quan điểm này, việc bạn vâng phục đấng Thiên Chúa lên tiếng hoặc chìm vào chiều sâu im lặng của hữu thể, cuối cùng là điều chẳng quan hệ chi. Việc tôn thờ được Thiên Chúa yêu cầu nơi Israel và việc làm rỗng ý thức trong sự quên mình chấp nhận sự tan biến trong thể vô hạn, trong căn bản, có thể được coi là các biến thể của một và cùng một thái độ đối với thể vô hạn.
Như thế, dường như chúng ta đã đạt được giải pháp thỏa đáng nhất cho vấn đề của chúng ta. Một mặt, các tôn giáo có thể tiếp tục hiện hữu trong hình thức hiện tại. Mặt khác, họ thừa nhận tính tương đối của tất cả hình thức bên ngoài. Họ nhận ra rằng họ có cùng một tìm kiếm chung các chiều sâu của hữu thể cũng như phương tiện để đạt được điều này: một nội tại tính trong đó con người vượt quá chính mình để chạm đến thể khôn tả, từ đó họ trở lại với cuộc sống hàng ngày, được an ủi và củng cố.
Điều chắc chắn là một số nét của phương thức này có thể giúp thâm hậu hóa tôn giáo hữu thần. Dù sao, chủ nghĩa huyền nhiệm và thậm chí nền thần học vô ngôn chưa bao giờ hoàn toàn vắng mặt trong phương thức hữu thần. (9) Các tôn giáo hữu thần luôn dạy rằng cuối cùng mọi điều chúng ta nói về thể khôn tả chỉ là một sự phản ảnh xa xôi của nó, và nó luôn khác chứ không giống với những gì chúng ta có thể tưởng tượng và quan niệm. (10) Về phương diện này, việc tôn thờ luôn được liên kết với nội tâm tính và nội tâm tính với việc tự siêu việt.
Tuy nhiên, không thể đồng nhất hai phương thức mà cuối cùng chúng cũng không thể bị giản lược và con đường huyền nhiệm. Muốn giản lược như vậy, thế giới giác quan phải bị loại ra khỏi mối quan hệ của chúng ta với thể thần linh. Do đó, việc nói về sáng thế trở thành bất khả. Vũ trụ, không còn được hiểu như sáng thế, không liên quan gì đến Thiên Chúa. Cùng điều này nhất nhất thiết phải đúng với lịch sử. Thiên Chúa không còn vươn tới thế giới, một thế giới theo nghĩa chặt chẽ trở thành không thần thánh, không có Thiên Chúa. Tôn giáo mất đi sức mạnh để hình thành một sự hiệp thông của tâm trí và ý chí, thay vào đó trở thành một vấn đề của liệu pháp cá nhân, có thể nói như thế. Sự cứu rỗi ở bên ngoài thế giới, và chúng ta không nhận được hướng dẫn nào cho hành động của chúng ta trong đó ngoài bất cứ sức mạnh nào chúng ta có thể có được từ việc thường xuyên rút lui vào chiều kích tâm linh. Nhưng chiều kích này không có thông điệp nhất định nào cho chúng ta. Do đó, chúng ta bị phó mặc cho các công cụ của riêng mình khi chúng ta tham gia vào hoạt động thế tục.
Những nỗ lực đương thời nhằm sửa đổi đạo đức, trong thực tế, dễ dàng giả định một số quan niệm như vậy, và cả nền thần học luân lý cũng bắt đầu chấp nhận giả định này. Tuy nhiên, kết quả là đạo đức vẫn là điều được chúng ta xây dựng. Triết lý hành động [Ethos] mất đi đặc tính ràng buộc và, ít nhiều miễn cưỡng, tuân theo lợi ích của chúng ta. Có lẽ điểm này cho thấy rõ ràng nhất rằng mô hình hữu thần, dù thực sự có nhiều điểm chung với mô hình huyền nhiệm hơn người ta có thể thoạt đầu giả định, dù sao cũng không thể bị giản lược vào nó. Vì việc thừa nhận thánh ý Thiên Chúa là một thành tố thiết yếu của niềm tin vào Thiên Chúa duy nhất. Việc thờ phượng Thiên Chúa không chỉ đơn giản là một sự hấp thu, nhưng phục hồi cho chúng ta chính con người của chúng ta; nó đặt yêu sách lên chúng ta giữa cuộc sống hàng ngày, đòi hỏi tất cả sức mạnh của trí thông minh của chúng ta, sự nhạy cảm của chúng ta, và ý chí của chúng ta. Dù yếu tố vô ngôn có quan trọng đến đâu, niềm tin vào Thiên Chúa không thể làm gì nếu không có sự thật, một sự thật phải có một nội dung có thể chuyên biệt hóa.
4. Mô hình thực tế
Như thế, há mô hình thực tế mà chúng ta vừa đề cập không là một giải pháp giải quyết được cả những thách đố của thế giới hiện đại lẫn các thực tại của các tôn giáo hay sao? Há nó không mất nhiều thời gian để thấy rằng đây là một suy luận sai lầm. Chắc chắn, cam kết đối với hòa bình, công lý và sự toàn vẹn của sáng thế là điều tối quan trọng, và chắc chắn, tôn giáo phải cung cấp một kích thích lớn cho sự cam kết này. Tuy nhiên, các tôn giáo không có một kiến thức tiên nghiệm nào về những gì phục vụ hòa bình ở đây và bây giờ; về cách xây dựng công bằng xã hội bên trong và giữa các nhà nước; về cách tốt nhất để bảo tồn sự toàn vẹn của sáng thế và để vun trồng nó một cách có trách nhiệm nhân danh Đấng Tạo Hóa. Những vấn đề này phải được giải quyết chi tiết bằng lý trí, một diễn trình luôn bao gồm tự do tranh luận giữa các ý kiến khác nhau và tôn trọng các cách tiếp cận khác nhau.
Bất cứ khi nào một chủ nghĩa duy luân lý có động cơ tôn giáo bỏ qua tính đa nguyên thường không thể giản lược được này, tự tuyên bố một chiều duy nhất là chiều đúng, thì tôn giáo đã biến thành một chế độ độc tài ý thức hệ, mà niềm đam mê toàn trị không xây dựng hòa bình, nhưng phá hủy nó. Con người biến Thiên Chúa thành tôi tớ cho mục tiêu của mình, do đó hạ thấp Thiên Chúa và chính mình. J.A. Cuttat đã có những lời rất khôn ngoan để nói về điều này cách đây bốn mươi năm: “Cố gắng làm cho nhân loại tốt hơn và hạnh phúc hơn bằng cách đoàn kết các tôn giáo là một chuyện. Nài nỉ, bằng một trái tim nóng bỏng, sự hiệp nhất của tất cả mọi người trong tình yêu của cùng một Thiên Chúa là một điều khác. Và điều đầu tiên có lẽ là sự cám dỗ tinh vi nhất mà ma quỷ đã nghĩ ra để hủy hoại điều thứ hai.” (11) Không cần phải nói, sự từ chối biến tôn giáo thành một chủ nghĩa đạo đức chính trị này không thay đổi sự kiện giáo dục vì hòa bình, công lý và sự toàn vẹn của tạo vật là một trong những nhiệm vụ thiết yếu của đức tin Kitô giáo và của mọi tôn giáo - hoặc câu châm ngôn “xem quả thì biết cây” có thể được áp dụng đúng vào việc thực hiện nó.
5. Do Thái giáo và Kitô giáo
Chúng ta hãy trở lại với cách tiếp cận hữu thần và những triển vọng của nó trong “hội đồng tôn giáo.” Như chúng ta đã biết, thuyết hữu thần xuất hiện trong lịch sử ở ba hình thức chính: Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo. Do đó chúng ta phải khám phá khả năng dung hòa ba thuyết độc thần vĩ đại trước khi chúng ta cố gắng đưa chúng vào cuộc đối thoại với cách tiếp cận huyền nhiệm. Như tôi đã nhấn mạnh, ở đây tôi sẽ tự giới hạn vào sự phân chia đầu tiên trong thế giới độc thần, sự phân chia giữa Do Thái giáo và Kitô giáo. Bàn tới sự phân chia này cũng là nền tảng cho mối quan hệ của cả hai tôn giáo với Đạo Hồi. Không cần phải nói, tôi không thể làm gì hơn ngoài việc cố gắng trình bầy một phác thảo hết sức khiêm tốn về chủ đề sâu rộng này. Tôi xin đề xuất hai ý tưởng.
Người quan sát trung bình có lẽ sẽ coi những tuyên bố sau đây là hiển nhiên: Kinh thánh Hípri, tức “Cựu ước,” hợp nhất người Do Thái và các Kitô hữu, trong khi niềm tin vào Chúa Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa và Đấng cứu chuộc chia rẽ họ. Tuy nhiên, không khó để thấy rằng loại phân chia giữa những gì hợp nhất và những gì chia rẽ chỉ là hời hợt. Vì sự kiện nguyên thủy là thông qua Chúa Kitô, Kinh thánh của Israel đã đến với những người không phải là người Do Thái và đã trở thành Kinh thánh của họ. Không phải là lời hùng biện thần học sáo rỗng khi Thư gửi tín hữu Ê-phê-sô nói rằng Chúa Kitô đã chọc thủng bức tường ngăn cách giữa người Do Thái và các tôn giáo khác trên thế giới và biến họ thành một. Thay vào đó, nó là một dữ kiện thực nghiệm, mặc dù thực nghiệm không nắm bắt được tất cả những gì chứa đựng trong tuyên bố thần học. Vì qua cuộc gặp gỡ với Chúa Giêsu thành Nadarét, Thiên Chúa của Israel trở thành Thiên Chúa của Dân Ngoại.
Trên thực tế, thông qua Người, lời hứa rằng các quốc gia sẽ cầu nguyện với Thiên Chúa của Israel trong tư cách Thiên Chúa duy nhất, rằng “núi của Giavê” sẽ cao hơn tất cả các ngọn núi khác, đã được ứng nghiệm. Ngay cả khi Israel không thể tham gia cùng các Kitô hữu trong việc nhìn nhận Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, không hoàn toàn không thể nào để Israel công nhận Người là đầy tớ của Thiên Chúa, người mang ánh sáng của Thiên Chúa mình đến các quốc gia. Điều ngược lại cũng đúng: ngay cả khi các Kitô hữu ước gì Israel một ngày nào đó có thể nhìn nhận Chúa Kitô là Con Thiên Chúa và vết nứt vẫn chia cắt họ có thể được khép lại, họ cũng vẫn phải thừa nhận sắc lệnh của Thiên Chúa, Đấng rõ ràng đã ủy thác Israel một sứ mệnh đặc biệt trong “thời kỳ dân ngoại.” Các Giáo phụ định nghĩa sứ mệnh này như sau: người Do Thái vẫn phải là người đầu tiên sở hữu Kinh thánh đối với chúng ta, nhằm thiết lập một chứng từ cho thế giới. Nhưng nội dung chính của chứng từ này là gì? Điều này đưa chúng ta đến dòng suy tư thứ hai mà tôi muốn đề xuất. Tôi nghĩ chúng ta có thể nói rằng có hai điều thiết yếu đối với đức tin của Israel. Đầu tiên là Tôra, cam kết với thánh ý Thiên Chúa, và do đó thiết lập quyền thống trị của Người, vương quốc của Người, trong thế giới này. Thứ hai là viễn ảnh hy vọng, kỳ vọng về Đấng Mêxia—sự mong đợi, quả thực, sự chắc chắn, rằng chính Thiên Chúa sẽ đi vào lịch sử này và tạo ra công lý, điều mà chúng ta chỉ có thể nói gần đúng một cách rất không hoàn hảo. Do đó, ba chiều kích của thời gian đã được nối kết: vâng theo thánh ý Thiên Chúa dựa trên một lời đã được nói ra bây giờ hiện hữu trong lịch sử và tại mỗi thời điểm mới phải được làm cho hiện diện một lần nữa trong đức vâng lời. Sự vâng lời này, một sự vâng lời làm cho một chút công lý của Thiên Chúa hiện diện trong thời gian, được điều hướng tới một tương lai khi Thiên Chúa sẽ tập hợp những mảnh thời gian lại và dẫn chúng như một toàn bộ vào nền công lý của Người.
Ki-tô giáo không từ bỏ cấu hình căn bản này. Bộ ba của đức tin, đức cậy và đức mến, xét về một khía cạnh nào đó, tương ứng với ba chiều thời gian: sự vâng phục của đức tin đưa lời phát xuất từ vĩnh cửu và được nói đến trong lịch sử và biến nó thành tình yêu, vào hiện tại, và bằng cách này mở ra cánh cửa hy vọng. Đó là đặc điểm của đức tin Kitô giáo, vốn tin rằng cả ba chiều đều được chứa đựng và duy trì trong hình ảnh của Chúa Kitô, người cũng dẫn chúng vào cõi vĩnh hằng. Nơi Người, thời gian và vĩnh cửu hiện hữu với nhau, và hố phân cách vô tận giữa Thiên Chúa và con người được bắc cầu. Vì Chúa Kitô là Đấng đã đến với chúng ta nhưng không ngừng ở với Chúa Cha; Người hiện diện trong cộng đồng tin, nhưng đồng thời vẫn là người đang đến. Giáo Hội cũng đang chờ đợi Đấng Mê-xi-a, Giáo Hội đã biết Người, nhưng Người vẫn phải mặc khải vinh quang của Người. Vâng lời và lời hứa cũng thuộc về nhau vì đức tin Kitô giáo. Đối với các Kitô hữu, Chúa Kitô là Sinai hiện tại, Tôra sống động đặt nghĩa vụ của nó lên chúng ta, ra lệnh cho chúng ta một cách ràng buộc, nhưng khi làm như vậy sẽ lôi kéo chúng ta vào không gian rộng lớn của tình yêu và những khả năng vô tận của nó. Bằng cách này, Chúa Kitô bảo đảm niềm hy vọng vào Thiên Chúa, Đấng không để lịch sử chìm vào quá khứ vô nghĩa, nhưng đúng hơn, duy trì nó và đưa nó đến mục tiêu của nó. Cũng từ đó, hình ảnh của Chúa Kitô đồng thời hợp nhất và chia rẽ Israel và Giáo hội: chúng ta không có khả năng vượt qua sự chia rẽ này, nhưng nó giữ chúng ta cùng nhau trên đường đến những gì sắp tới và vì lý do này không nên trở thành thù địch.
6. Đức tin Kitô giáo và các tôn giáo huyền nhiệm
Như thế, chúng ta tiến đến câu hỏi mà chúng ta đã hoãn lại cho đến nay. Đó là một câu hỏi liên quan một cách rất cụ thể đến vị trí của Kitô giáo trong cuộc đối thoại của các tôn giáo: tôn giáo hữu thần, tín điều và được tổ chức có phẩm trật có nhất thiết bất khoan dung hay không? Đức tin vào một chân lý được phát biểu một cách tín điều có làm cho tín hữu không có khả năng đối thoại hay không? Việc bác bỏ sự thật có phải là một điều kiện cần thiết của khả năng tạo hòa bình hay không?
Tôi muốn thử trả lời câu hỏi này theo hai bước. Đầu tiên, chúng ta phải nhớ rằng đức tin Kitô giáo bao gồm một chiều kích huyền nhiệm và vô ngôn. Cuộc gặp gỡ mới với các tôn giáo châu Á sẽ rất quan trọng đối với các Kitô hữu chính trong chừng mực nó nhắc nhở họ về khía cạnh này của đức tin của họ và phá vỡ bất cứ sự cứng ngắc một chiều nào đối với tính tích cực của Kitô giáo. Ở đây chúng ta phải đối đầu với một phản bác: Há tín lý Chúa Ba Ngôi và niềm tin vào việc Nhập Thể không tích cực một cách triệt để đến nỗi chúng đem Thiên Chúa, theo nghĩa đen, vào tầm nắm của chúng ta, đúng hơn, vào nắm bắt khái niệm của chúng ta hay sao? Há mầu nhiệm Thiên Chúa không bị mắc kẹt trong các hình thức cố định và trong một nhân vật có thể trở thành dữ kiện lịch sử hay sao?
Tại thời điểm này, chúng ta nên nhớ lại cuộc tranh luận giữa Thánh Grêgôriô thành Nyssa và Eunomiô. Eunomiô, trên thực tế, đã khẳng định rằng, nhờ mặc khải, Thiên Chúa có thể được nắm bắt hoàn toàn trong các khái niệm. Ngược lại, Thánh Grêgôriô giải thích thần học Ba Ngôi và Kitô học như thần học huyền nhiệm, như một lời mời bước vào một con đường vô tận vào Thiên Chúa luôn luôn vĩ đại hơn vô cùng. (12) Trên thực tế, thần học Ba Ngôi là vô ngôn, vì nó hủy bỏ khái niệm đơn giản của con người bắt nguồn từ kinh nghiệm con người và, trong khi khẳng định Logos thần linh cùng một lúc duy trì sự im lặng lớn hơn mà từ đó Logos phát xuất và vào đó Logos qui chiếu chúng ta. Những điều tương tự có thể được chứng minh đối với Nhập thể.
Vâng, Thiên Chúa trở nên hoàn toàn cụ thể, Người trở thành một điều chúng ta có thể nắm bắt được trong lịch sử. Người đến với con người bằng cơ thể. Nhưng chính vị Thiên Chúa này, Đấng có trở nên hữu hình vẫn hoàn toàn mầu nhiệm. Sự sỉ nhục tự chọn của Người, “kenosis” [tự làm rỗng] của Người là một hình thức mới của đám mây mầu nhiệm trong đó Người vốn giấu mình và đồng thời tỏ hiện. (13) Vì còn nghịch lý nào có thể lớn hơn chính sự kiện Thiên Chúa dễ bị tổn thương và có thể bị giết? Ngôi Lời mà Chúa Kitô nhập thể và chịu đóng đinh vốn là, luôn vô cùng vượt quá mọi lời nói của con người. Do đó, kenosis của Thiên Chúa tự nó là nơi các tôn giáo có thể tiếp xúc với nhau mà không có những yêu sách ngạo mạn được thống trị. Socrates có tính Platông nhấn mạnh mối liên kết giữa sự thật và sự không thể tự vệ, sự thật và sự nghèo khó, đặc biệt là trong Apology và Crito. Socrates đáng tin cậy vì khi đảm nhận vai trò "thần" ông không được thăng cấp bậc cũng không sở hữu, mà ngược lại, bị đẩy vào nghèo đói và cuối cùng là đóng vai bị cáo. (14) Nghèo đói thực sự là hình thức thần linh trong đó sự thật xuất hiện: trong sự nghèo nàn của nó, nó có thể đòi hỏi sự vâng lời không bị vong thân.
7. Các luận đề kết luận
Một câu hỏi cuối cùng vẫn còn đây: tất cả những điều này cụ thể có nghĩa gì? Một quan niệm như vậy về Kitô giáo có thể góp phần gì vào đối thoại liên tôn? Liệu mô hình hữu thần, nhập thể có giúp chúng ta chút nào xa hơn là mô hình huyền nhiệm và thực tế? Bây giờ, hãy để tôi nói một cách thẳng thắn ngay từ đầu rằng bất cứ ai đặt cuộc cho rằng cuộc đối thoại liên tôn sẽ dẫn đến sự thống nhất các tôn giáo, thì quả đang lao đầu vào sự thất vọng. Thống nhất như vậy khó có thể thực hiện được trong thời đại lịch sử của chúng ta và thậm chí có lẽ còn không được mong muốn. Vậy chúng ta có thể mong đợi điều gì? Tôi muốn đưa ra ba điểm:
1. Các tôn giáo chỉ có thể gặp gỡ lẫn nhau bằng cách đào sâu hơn vào sự thật, chứ không phải bằng cách từ bỏ nó. Chủ nghĩa hoài nghi không đoàn kết. Chủ nghĩa thực dụng cũng tuyệt đối không. Cả hai chỉ đơn giản là một lối mở cho các ý thức hệ, các ý thức hệ sau đó bước vào với tất cả sự tự tin hơn. Từ bỏ sự thật và niềm tin không nâng cao con người, nhưng đưa họ đến tính toán tiện ích và cướp đi sự vĩ đại của họ. Tuy nhiên, điều cần thiết là sự tôn kính đối với niềm tin của người khác, cùng với sự sẵn lòng tìm kiếm sự thật trong điều tôi coi là kỳ lạ—một sự thật liên quan tới tôi và có thể sửa sai cho tôi và dẫn dắt tôi hơn nữa. Điều cần thiết là sự sẵn lòng nhìn đằng sau những gì có thể xuất hiện kỳ lạ để tìm ra thực tế sâu sắc hơn mà nó che giấu. Tôi cũng phải sẵn lòng để cho sự hiểu biết hạn hẹp của tôi về sự thật được mở toang, để học hỏi chính niềm tin của mình một cách tốt hơn bằng cách hiểu người khác, và theo cách này để cho phép bản thân mình tiến xa hơn trên con đường đến với Thiên Chúa, Đấng vĩ đại hơn—với niềm tin chắc chắn rằng tôi không bao giờ hoàn toàn sở hữu sự thật về Thiên Chúa và luôn luôn là người học hỏi trước sự thật đó, một kẻ hành hương mà con đường đến đó không bao giờ có điểm kết thúc.
2. Mặc dù chúng ta phải luôn tìm kiếm điều tích cực ở người khác, nhưng sự hợp nhất có nghĩa là người khác phải giúp tôi tìm ra sự thật, chúng tôi không thể và không được bỏ qua những lời chỉ trích. Tôn giáo, có thể nói như thế, chứa đựng viên ngọc quý sự thật, nhưng nó cũng liên tục che giấu nó và luôn có nguy cơ không nắm được yếu tính của chính nó. Tôn giáo có thể phát bệnh và trở thành một hiện tượng phá hoại. Nó có thể và nên dẫn đến sự thật, nhưng nó cũng có thể cắt đứt con người khỏi sự thật. Sự phê phán tôn giáo của Cựu Ước không có nghĩa là ngày nay trở nên thừa thãi. Chúng ta có thể tương đối dễ dàng chỉ trích tôn giáo của người khác, nhưng chúng ta cũng phải sẵn sàng chấp nhận những lời chỉ trích chính chúng ta, chính tôn giáo của chúng ta. Karl Barth phân biệt tôn giáo và đức tin trong Kitô giáo. Ông đã sai lầm khi muốn tách chúng ra hoàn toàn, trong việc chỉ coi đức tin là tích cực còn tôn giáo là tiêu cực. Đức tin không có tôn giáo là không có thật. Tôn giáo là một phần của đức tin, và từ bản chất của nó, Kitô giáo phải sống như một tôn giáo. Nhưng Barth đã đúng ở chỗ ngay cả tôn giáo của các Kitô hữu có thể trở nên bệnh hoạn và trở thành mê tín dị đoan. Nói cách khác, ông đã thấy, một cách chính xác, tôn giáo cụ thể trong đó các Kitô hữu sống đức tin của họ phải được sự thật thanh tẩy không ngừng. Đây là một sự thật tự chứng tỏ trong đức tin và đồng thời tiết lộ một cách mới mẻ mầu nhiệm và tính vô tận của nó trong đối thoại.
3. Phải chăng điều này có nghĩa là hoạt động truyền giáo phải chấm dứt và được thay thế bằng đối thoại, trong đó chúng ta không nói về sự thật, nhưng giúp đỡ nhau trở thành những Kitô hữu, người Do Thái, người Hồi giáo, người theo đạo Hindu và đạo Phật tốt hơn? Câu trả lời của tôi là không. Vì đây sẽ là một hình thức khác của việc hoàn toàn thiếu niềm tin. Lấy cớ thúc đẩy điều tốt nhất ở người khác, chúng ta sẽ thất bại trong việc coi trọng cả bản thân lẫn người khác và cuối cùng sẽ từ bỏ sự thật. Tôi nghĩ câu trả lời là sứ mạng và đối thoại không còn là phản đề, nhưng phải thâm nhập vào nhau. (15) Đối thoại không phải là đàm luận ngẫu nhiên, nhưng nhằm mục đích thuyết phục, khám phá sự thật. Nếu không thì nó vô giá trị. Ngược lại, những người truyền giáo trong tương lai không còn có thể giả định mình đang nói với một ai đó cho đến nay không có bất cứ kiến thức nào về Thiên Chúa, điều mà họ phải tin. Tình huống này có thể xảy ra trên thực tế và có lẽ sẽ xảy ra với tần suất ngày càng tăng trong một thế giới mà ở nhiều nơi đang trở thành vô thần. Nhưng trong số các tôn giáo, chúng ta bắt gặp những người thông qua tôn giáo đã nghe nói về Thiên Chúa và cố gắng sống trong mối quan hệ với Người. Rao giảng do đó phải trở thành một sự kiện đối thoại. Chúng ta không nói điều gì đó hoàn toàn không được biết đến đối với người khác, nhưng tiết lộ chiều sâu giấu ẩn của những gì họ từng chạm vào trong niềm tin của chính họ. Và ngược lại, nhà thuyết giáo không chỉ là người cho mà còn là người nhận. Theo nghĩa này, những gì Nicholas thành Cusa phát biểu như một mong muốn và hy vọng trong viễn kiến của mình về hội đồng trên trời nên diễn ra trong cuộc đối thoại liên tôn. Nó sẽ ngày càng trở thành một việc lắng nghe Logos, Đấng chỉ cho chúng ta sự hợp nhất giữa các chia rẽ và mâu thuẫn của chúng ta.
Communio 25 (Xuân 1998). © 1998 của Communio: International Catholic Review. Bản tiếng Anh của Adrian Walker
* Bản văn này đã được soạn cho một phiên họp của Hàn lâm viện Các Khoa học đạo đức và chính trị (Paris). Giáo sĩ Do thái Sztejnberg, người đề xuất chủ đề này, đã đề cập đến nó từ viễn ảnh Do Thái. Hoàn cảnh này giải thích cho bề rộng của các vấn đề đang bàn, các điểm nhấn mạnh cụ thể của tôi, và các giới hạn của cuộc thảo luận.
1 H.U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe [Chỉ có tình yêu là đáng tin] (Einsiedeln, 1963), 10.
2 R. Haubst, “Nikolaus v. Kues,” trong: LThK2 VII, col. 988–991, trích dẫn ở col. 990.
3 De pace fidei [hòa bình của đức tin] 7, 11, 16, 20, 62 (Op. omnia VII. Hamburg, 1959), trích dẫn ở Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, 10f.
4 Xem R. Rouse/St. Ch. Neill, Geschichte der ökumenischen Bewegung [Lịch sử của phong trào đại kết]1517–1948, tập. 2 (Gottingen, 1957), 58; H. J. Urban, H. Wagner, chủ biên, Handbuch der Ökumenik, [Sổ tay đại kết] tập. 2 (Paderborn, 1986).
5 Xem K. Reiser, Ökumene im Übergang: Paradigmenwechsel in der ökumenischen Bewegung?[ Phong trào đại kết trong quá trình hoán cải: Một sự thay đổi mô hình trong phong trào đại kết] (Munich, 1989).
6 Về các vấn đề với “triết lý hành động hành tinh” mà Küng kêu gọi trong bối cảnh này, xem R. Spaemann “Weltethos als 'Projekt,'” [Đạo đức hoàn cầu như một Dự án] trong: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken [Thủy ngân. tạp chí Đức cho tư duy châu Âu] (570/571), 893–904.
7 J.A. Cuttat, “Expérience chrétienne et spiritualité orientale,” [Kinh nghiệm Kitô giáo và nền linh đạo đông phương] trong: La mystique et les mystiques [huyền nhiệm và và các nhà huyền nhiệm] (Paris, 1965); idem, Begegnung der Religionen [hội đồng các tôn giáo] (Einsiedeln, 1956); về toàn bộ vấn đề đối thoại liên tôn, xem H. Bürkle, Der Mensch auf der suche nach Gott—die Frage der Religionen [Con người đi tìm Thiên Chúa – câu hỏi tôn giáo], Amateca III (Paderborn, 1996). Cũng hữu ích là O. Lacombe, L’élan Spirituel de l’hindouisme [Đà tâm linh trong Ấn giáo] (Paris, 1986).
8 R. Panikkar, La Trinidad y la experiencia religiosa [Ba Ngôi và kinh nghiệm huyến nhiệm] (Barcelona, 1986).
9 Xem L. Bouyer, Mysterion: Du mystère à la mystique [Mầu nhiệm: Từ mầu nhiệm tới huyền nhiệm] (Paris, 1986).
10 Đây là cách Công đồng Lateran thứ tư (1217) diễn đạt: “quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit misilitudo notanda” [vì không thể chỉ nhận ra sự giống nhau giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật mà không cần phải nhận ra sự khác biệt thậm chí còn lớn hơn giữa chúng] (DS 806).
11 J.A. Cuttat, Begegnung der Religionen, [hội đồng các tôn giáo] 84.
12 Xem gần đây nhất là F. Dünzl, Braut und Bräutigam: Die Auslegung des Canticum durch Gregor von Nyssa [Cô dâu và chú rể: Giải thích Diễm ca của Thánh Grêgôriô thành Nyssa (Tübingen, 1993); L. Bouyer, Mysterion, 225ff.; ngày nay vẫn còn quan trọng là Présence et pensée: Essai sur la Philosophie Religieuse de Grégoire de Nysse [Hiện diệ và tư tưởng: tiểu luận và triết học tôn giáo của Thánh Grêgôriô thành Nyssa] của H.U.von Balthasar (Paris, 1942).
13 Xem. B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma: Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung [đối thoại tín điều: Nhiệm vụ Kitô giáo đối với cuộc gặp gỡ liên tôn] (Freiburg, 1995), đặc biệt là 84–96.
14 Xem chẳng hạn, Apologia 31 c: “Và thực sự tôi tin rằng tôi có thể tạo ra đủ bằng chứng cho việc tôi nói sự thật, và đó là sự nghèo khó của tôi”; Crito 48 c-d.
15 Quan trọng về sự hiểu biết đúng đắn về truyền giáo là H. Bürkle, Missionstheologie [thần học truyền giáo] (Stuttgart, 1979); P. Beyerhaus, Er sandte sein Wort. Theologie der christlichen Mission, I: Die Bibel in der Mission [Người đã sai Ngôi Lời của Người. Thần học về sứ mệnh Kitô giáo, I: Kinh Thánh về sứ mệnh] (Wuppertal, 1996). Những nhận xét quan trọng trong R. Spaemann, “Ist eine nicht-missionarische Praxis universalistischer Religionen möglich?” [Một thực hành phi truyền giáo của các tôn giáo phổ quát là việc có thể có hay không] trong: Theorie und Praxis Festschrift N. Lobkowicz zum 65. Geburtstag [Lý thuyết và thực hành, Festschrift N. Lobkowicz nhân dịp sinh nhật lần thứ 65] (Berlin, 1996), 41–48.