Nghịch lý thay, việc hối hả đi tìm an ninh đã khiến công dân của các nền dân chủ tự do cảm thấy ít an ninh hơn về nhiều phương diện. Chỉ đơn cử trường hợp hiển nhiên: các khủng bố viên Hồi Giáo quá khích biết rằng một trong các cách phá hoại một nhà nước vốn dựa tính hợp pháp của mình vào khả năng cung ứng an ninh là làm cho các công dân của nó cảm thấy không an toàn một cách có hệ thống. Nhìn như thế, chủ nghĩa khủng bố quả là một đáp ứng chính trị kinh khủng, khéo léo một cách kinh khủng, đối với việc các nền dân chủ Tây Phương muốn chứng minh tính hợp pháp của mình. Một thí dụ khác: Hoa Kỳ mưu cầu sức mạnh quân sự để bảo đảm an ninh cho công dân của mình. Tuy nhiên, những nhà nước xỏ lá như Bắc Hàn hay Iran biết rằng cách duy nhất để mình khỏi bị lực lượng qui ước trổi vượt của dân chủ Tây Phương đè bẹp là thủ đắc các vũ khí giết người hàng loạt. Nghịch lý thay, đòi hỏi an ninh đã làm người dân Hoa Kỳ ít an ninh hơn vì đã góp phần vào việc lan tràn vũ khí hạch nhân và vũ khí giết người hàng loạt.
Trong lãnh vực kinh tế, phần lớn các nhà nước dân chủ tự do đã chấp nhận lý luận của kinh tế học tân cổ điển, cho rằng cách hữu hiệu nhất để bảo đảm sự phát triển tích cực dài hạn là phát huy giao thương và hợp tác kinh tế quốc tế. Do đó, họ đã cổ vũ các vùng tự do mậu dịch như Liên Hiệp Âu Châu và liên hiệp do Hiệp Ước Tự Do Mậu Dịch Bắc Mỹ tạo ra. Họ dùng các khích lệ về thuế để cạnh tranh dành các đại công ty đa quốc gia và đã hạ thấp các hàng rào mậu dịch. Họ đã làm cho việc tự do lưu chuyển vốn qua các biên giới được dễ dàng hơn. Các chính sách này có thể tác động tích cực đối với việc tăng trưởng nói chung của GDP. Vấn đề là liệu biện pháp tổng hợp này có che đậy các cách thế nền tự do mậu dịch dùng để gây hại cho các cá nhân và cộng đồng đặc thù hay không. Câu hỏi nữa là liệu các biện pháp ấy có che đậy những lượng định quan trọng hơn về việc phát triển con người theo một hướng vốn không thể định lượng được hay không (20). Tuy nhiên, thêm vào đó, cái thôi thúc muốn làm cho đời sống các công dân của mình có tư thế hơn qua việc làm họ giầu có nhờ tham gia vào nền kinh tế hoàn cầu cũng đang làm cho các nhà nước dân chủ hiện đại khó quản trị được nền kinh tế của mình nhằm che chở cho các công dân thoát tính thất thường của thị trường. Ký vào các hiệp ước tự do mậu dịch thường cũng có nghĩa quốc gia mất khả năng đưa ra các chính sách bảo hộ (protectionist) vốn là đặc điểm nổi bật của việc mưu cầu an ninh kinh tế cho công dân trước đây. Mặt khác, các nền dân chủ tự do cũng khó khăn hơn trong việc thiết lập các chính sách tài chánh và ngân sách nhằm bảo vệ công dân của mình chỉ vì các chính sách này chịu ảnh hưởng nặng nề bởi các nhân tố ngoại lai, nằm ngoài quyền kiểm soát của mình. Và những nhân tố này càng khó kiểm soát hơn, một phần vì các nhà nước đã chấp nhận sự liên lập quốc tế nhiều hơn làm phương thế giúp người dân được an ninh hơn. Như thế, theo đuổi một chiều kích của đòi hỏi an ninh trong lãnhvực kinh tế sẽ phá hoại chiều kích khác.
Thêm vào đó, còn có sự căng thẳng giữa việc mưu cầu một nền an ninh toàn bộ và các quan niệm có tính trực giác sâu sắc về tự do dân chủ. Ta đã thấy rằng đòi hỏi an ninh đang dẫn tới một tình thế trong đó, các hiệp ước quốc tế khiến cho các công dân khó có thể góp tay cấu trúc hóa nền kinh tế quốc gia qua việc ảnh hưởng tới diễn trình tạo chính sách. Chủ điểm ở đây không nhằm hỏi xem các hiệp ước này tốt hay xấu về kinh tế học. Đúng hơn, chủ điểm là đòi hỏi an ninh trong các trường hợp này khá xa lạ với một nguyên tắc khác của tính hợp pháp nơi các quốc gia dân chủ: khả năng của họ trong việc đáp ứng ý dân. Nếu đòi hỏi an ninh dẫn tới tình thế trong đó chính phủ càng ngày càng thấy khó có thể điều hướng được căn nhà kinh tế của mình hay đáp ứng được các đòi hỏi của dân phải có chính sách kinh tế này hay chính sách kinh tế nọ, thì đến mức độ nào họ có thể tiếp tục mô tả mình như đại diện của họ được?
Một khía cạnh khác của bế tắc an ninh phát sinh từ việc dân chủ tự do lấy khoa học tự nhiên và kỹ thuật học hiện đại làm phương thế cải thiện thân phận làm người. Công dân các chế độ dân chủ tự do thường đòi các chính trị gia của họ phải cổ vũ một loại làm chủ thiên nhiên về kỹ thuật và khoa học rất cần có để thăng tiến thân phận mỏng dòn của con người. Ấy thế nhưng, đòi hỏi dễ hiểu đối với các dự án khoa học được chính phủ tài trợ nhằm cải thiện các đau khổ của ta này có thể đem lại khả thể sau đây: ta đang liều mình lao đầu vào một “tương lai hậu nhân bản” (21). Khi suy nghĩ về vực thẳm chọn lựa luân lý do các vấn đề như sinh vô tính (cloning), phá thai có chọn lựa, dùng tế bào gốc phôi thai để nghiên cứu, thu lượm bộ phận cơ thể, ưu sinh (eugenics) và các hình thức điều trị di truyền khác nêu lên, ta hẳn phải tự hỏi bao giờ đến lúc việc hối hả tìm cách thăng tiến thân phận làm người bằng cách làm dịu các đau khổ sẽ thực sự kết thúc ở việc hạ cấp nhân tính ta. Tóm lại, một quốc gia dân chủ tự do như Hoa Kỳ, tức một quốc gia đang theo đuổi một cái hiểu toàn bộ về an ninh, rất có thể càng ngày càng thấy khó có thể giữ an ninh cho các công dân của mình về mọi phương diện.
Nói tóm tắt, không một quốc gia nào có thể bảo toàn an ninh cho công dân của mình khỏi các vũ khí giết người hàng loạt; không một quốc gia nào có thể kiểm soát hữu hiệu sinh hoạt kinh tế riêng của mình hay tiền tệ riêng của mình; không một quốc gia nào có thể bảo vệ nền văn hóa và lối sống riêng của mình khỏi bị mô tả hay trình bày bằng những hình ảnh hay ý niệm dù xa lạ và xúc phạm đến đâu; không một quốc gia nào có thể bảo vệ xã hội của mình khỏi các nguy cơ liên quốc, như việc giảm tầng ozone, hâm nóng địa cầu và các bệnh dịch hay lây. Ấy thế nhưng, việc bảo vệ an ninh quốc gia, hòa bình dân sự bằng luật lệ, phát triển và ổn định kinh tế, thanh bình và công bình quốc tế, đều là những nhiệm vụ có tính nguyên tắc của bất cứ nhà nước nào (22). Nếu lý do hiện hữu của một chế độ nào tự nó trở thành trở ngại cho tính hợp pháp của mình, là nó lâm vào nan đề: cái hiểu về chính mình không còn giải quyết được nữa. Vấn đề không phải là Hoa Kỳ không cung cấp được an ninh về một số khía cạnh nào đó. Đúng hơn, vấn đề là khi hấp tấp đi tìm an ninh, ta đã làm hại chính nó.
Đòi hỏi tự do
Ta nên nhớ rằng một nguồn khác của tính hợp pháp đối với nền dân chủ hiện đại là khả năng bảo vệ tự do cho các công dân của mình. Tự do nghĩa trên hết là sự đồng thuận của mọi người được cai trị. Quyền lực nhận được tính hợp pháp của nó từ sự đồng thuận của dân, và mọi quyền lực phải được thi hành bởi người dân hay bởi các đại diện được họ đề cử thích đáng. Trong các nền dân chủ tự do, bắt dân phải tuân theo một luật lệ mà chính họ không chọn lựa là điều bất hợp pháp (23). Từ nguyên tắc chủ đạo này, ta có các sắp xếp hiến pháp, định chế, và luật lệ liên hệ tới nền dân chủ đất nước: bầu cử tự do và công bình; chủ nghĩa hiến pháp (cai trị giới hạn theo luật căn bản); pháp trị nói chung; một hệ thống quyền và tự do đồng đều; tách biệt xã hội dân sự và giáo hội khỏi nhà nước; các đảng phái chính trị để giúp diễn dịch ý dân thành hành động chính trị hữu hiệu, v.v…
Tuy nhiên, ta nên để ý đến đoạn văn trên của Shklar. Cương lãnh dùng để hợp pháp hóa các nền dân chủ tự do nhấn mạnh rằng ta phải bác bỏ tình thế trong đó các chính phủ áp đặt một quan niệm toàn bộ về thiện ích nhân bản lên người dân. Tự do, theo cương lãnh này, không thể bị trói buộc bởi các xác định có trước về thiện ích mà con người nhân bản phải trở nên và phải làm. Lý tưởng là tự do phải bất định (indertiminate), bởi nếu nhấn mạnh như trên là đã ấn định các chọn lựa có sẵn cho các cá nhân công dân rồi. Chính phủ có được tính hợp pháp của mình, một phần, là do khả năng của nó biết tạo ra và làm dễ các chọn lựa riêng tư của công dân.
Quan trọng là phải ghi nhận sự khác biệt yếu tính giữa quqn niệm tự do hiện đại và quan niệm tự do cổ xưa. Trong thế giới cổ xưa, tự do được thể hiện khi các công dân tham gia các cuộc bàn bạc và quyết định của cơ cấu chính trị (24). Điều này có nghĩa các công dân được hiểu như những người lần lượt vừa cai trị vừa được cai trị. Nền tự do cổ xưa thừa nhận sự lần lượt này; công dân vẫn được coi là tự do dù thường là phải nghe theo sự cai trị của một ai đó. Trái lại, trong các nền dân chủ tự do, chính phủ hợp pháp đại diện cho quyền lợi hay ý chí nhân dân. Do đó, ngay khi chính phủ ra lệnh cho tôi phải làm điều gì đó, thì, trên nguyên tắc, trước đó, tôi đã cho phép chính phủ ban hành lệnh đó rồi. Tuy nhiên, trong các nền dân chủ tự do, mệnh lệnh chỉ là biện pháp tệ nhất. Để các công dân chỉ vâng theo chính họ theo nghĩa đầy đủ nhất, chính phủ phải phát huy một lãnh vực tự do tư càng không có giới hạn càng tốt. Nếu đặt để các phòng ngừa hay giới hạn từ bên ngoài hay bên trên lên tự do, thì người dân không thể nói mình tự cai trị chính mình theo nghĩa đầy đủ. Quan niệm tự do này được nhận là dữ kiện trong các cuộc tranh luận chính trị hiện nay. Người ta chỉ còn tranh cãi về việc phải qui định quyền chọn lựa đến mức nào, phải đảm bảo ra sao để số người được hưởng nó cao nhất và đâu là phương thế hữu hiệu nhất để nhân thừa các chọn lựa của người dân.
Sự bế tắc của tự do
Tuy nhiên, đòi hỏi tự do cũng đang dẫn nền dân chủ Hoa Kỳ tới hàng loạt các bế tắc. Thí dụ, quan niệm tự do mà Hoa Kỳ phát huy để tự hợp pháp hóa mình đang làm cho việc giải quyết các nan đề mà nền văn hóa chính trị tạo ra trở nên vô cùng khó khăn. Quan niệm tự do ta vừa nhắc bao hàm rằng các công dân của nền dân chủ tự do càng ngày càng có khuynh hướng nghĩ đến chính trị theo mô thức thị trường với chính phủ được coi là người cung ứng dịch vụ, một người phải phản ứng tức khắc trước các đòi hỏi của công dân và các nhóm quyền lợi. Các đòi hỏi này được cẩn trọng theo dõi qua các cuộc đầu phiếu chính trị, nghiên cứu thị trường hay các nhóm được tập chú. Nhưng dù chỉ quan sát cho có lệ các vấn đề chính trị mà nền dân chủ tự do đang đối phó, ta cũng thấy rõ rằng: nền dân chủ này khó có thể giải quyết được các nan đề kia nếu không có suy nghĩ dài hạn, đặt kế hoạch dài hạn và hy sinh dài hạn. Thí dụ, các chính sách kinh tế đang được các xã hội hiện đại theo đuổi rõ ràng đang dẫn đến sự xuống cấp cho trái đất. Các thảm họa thực sự đã quá đủ không thể cho phép ta được chần chừ không giải quyết vấn đề. Ấy thế nhưng, nếu ta nghĩ tới người công dân như những người có quyền đòi hỏi ưu tiên tiêu thụ, thì ta khó có thể đưa ra được các quyết định khó khăn xem ra cần thiết trong hoàn cảnh này. Tự do chính trị, hiểu theo mô thức chọn lựa của người tiêu thụ đi ngược hẳn lại với các nhân đức ngôn khoan và hy sinh thực tiễn cần để giải quyết thoả đáng các vấn đề môi sinh do các thực hành của ta tạo ra. Theo truyền thống, tự do chính trị được hiểu là bao gồm một loạt các nhân đức của trí hiểu và tính khí làm người ta có khả năng tra vấn một cách có phê phán các giải pháp dưới ánh sáng một cái nhìn toàn bộ cách thức nghị bàn các chủ trương cạnh tranh nhau về sự thiện nhân bản. Thứ khôn ngoan thực tế này tùy thuộc việc ta phải chú ý lâu dài tới các ngữ cảnh rộng lớn hơn cũng như chú tâm lâu dài tới sự lành mạnh của cộng đồng trong nhiều thế hệ. Sự chú ý và chú tâm này sẽ bị phá hoại bởi thứ quan niệm coi tự do như phải tức khắc để cho các cá nhân được chọn lựa thả dàn.
Đáng lo ngại hơn nữa là việc các nền dân chủ tự do càng ngày càng thấy khó có thể biện minh một cách thuận lý thứ tự do mà chính họ đang biện hộ. Nếu nhà nước phải trung lập trước các giá trị kình chống nhau, không được áp đặt một quan niệm nào đó về thiện ích nhân bản, thì người ta có thể nói gì về giá trị của việc bảo vệ tự do và nhân quyền? Có lẽ người ta chỉ còn đường tìm cách biện minh cho cam kết ấy một cách hoa mỹ cho có lệ: nếu bạn muốn thứ cuộc sống có liên quan tới dân chủ tự do, thì đây là các định chế và thực hành bạn cần có để thực hiện được cuộc sống đó. Tuy nhiên, ngay lúc các thực hành và định chế này bị coi là biện minh cho lối sống có hại cho thứ tự do người ta mong chờ, thì chế độ ấy gặp rắc rối. Thí dụ, một quyền đang càng ngày được các nền dân chủ Tây Phương coi như thuộc lãnh vực tư nhưng được nhà nước hỗ trợ đó là việc cá nhân theo đuổi các nguyện vọng của mình mà không bị sự chi phối của giáo quyền, của nhà nước, của xã hội hay của các nhóm đa số. Theo nghĩa này, quyền được hiểu là các hạn chế đối với quyền lực của ngưòi khác, không để họ tác động lên khả năng mưu cầu hạnh phúc mà ta cho là thích đáng. Nói cách khác, quyền bảo đảm sự tự do của cá nhân được chọn lối sống của họ, không bị người khác gây trở ngại. Tuy nhiên, quyền hiểu theo nghĩa này là điều được các nhà khoa học xã hội gọi là sự thiện có tổng số không (zero-sum good). Nghĩa là, trong một số trường hợp, như phá thai hay hút thuốc ở nơi công cộng chẳng hạn, khả năng của một người được thực thi quyền của mình đã tác động bất lợi lên khả năng của người khác khiến họ không thực thi được quyền của họ. Do đó, vấn đề trung tâm trong các nền dân chủ hiện đại trở thành vấn đề này: làm thế nào để xác định được là ở chỗ nào thì quyền của người này bắt đầu còn quyền của người kia phải chấm dứt? Trong bối cảnh ấy, vấn đề chính trị không phải là đưa ra cảm thức chung về giá trị cho các viễn tượng có thể có trong tương lai; mà đúng hơn, đây là vấn đề ai có ưu thế. Trong tình thế ấy, cuộc đấu tranh dành việc định nghĩa và việc ấn định phạm vi các quyền sẽ được quyền lực chính trị và kinh tế tiến hành. Trong lãnh vực chính trị, việc ấy sẽ được tiến hành qua các tòa án và diễn trình tạo chính sách. Những người có đủ tài nguyên thích đáng để mở một cuộc tố tụng hay những ai có tài nguyên chính trị và tài chánh để vận động các viên chức công sẽ thấy các quyền của mình cứ thế mở rộng thêm, bất chấp những người yếu thế, vô học. Người nghèo, người không được tổ chức, và những ai không có khả năng tham gia diễn trình tạo chính sách sẽ thấy các quyền của mình cứ thế co lại mãi. Vậy mà, người ta vẫn bảo quyền là để bảo vệ người yếu thế. Điều gì sẽ xẩy ra nếu quyền được biện minh và được chỉ định theo phương thức cho phép người mạnh thống trị người yếu? Quyền, như thế, chỉ là trò chơi quyền lực dùng để thống trị người yếu. Nhân quyền trở thành vô nghĩa (25).
Một số người sẽ cho là ta bỏ qua lợi ích chính trong quan niệm tự do ở trên. Trong các nền dân chủ tự do, toàn bộ vấn đề phát huy quyền lựa chọn tư có tính bất định là tránh thứ chủ trương về thiện ích nhân bản nào dẫn tới bất khoan dung, đầy tính loại trừ và tính bạo lực từng hiện hữu trong các chế độ tiền dân chủ. Nhà nước dân chủ tự do chỉ làm dễ việc tạo ra quyền chọn lựa, nhờ thế cho phép các cá nhân công dân xác định các cùng đích của họ. Như Aristốt từng nói, quả rất đúng khi ta nhấn mạnh rằng mọi hành động đều nhằm một sự thiện nào đó. Có điều, trong các chế độ dân chủ tự do, sự thiện do các cá nhân tư xác định, không phải do nhà nước. Chính vì thế, dân chủ tự do luôn chủ trương sự tách biệt. Họ tách biệt xã hội khỏi nhà nước để tạo ra một lãnh vực chọn lựa tư không bị chính phủ gây trở ngại. Vấn đề là chính hệ thống tách biệt này đã làm cho tự do chính trị có vấn đề trong các nền dân chủ hiện đại (26). Các luận điểm bào chữa cho việc cần phải có tách biệt để phụng sự tự do được trình bày rõ ràng hơn cả trong các tài liệu sáng lập ra các nền dân chủ hiện đại, như cuốn “Tinh Thần Luật Pháp” (Spirit of the Laws) của Montesquieu hay cuốn “Hồ Sơ Liên Bang Chế” (Federalist Papers). Sự tách biệt chính trong các nền dân chủ hiện đại là giữa người dân và các đại biểu của họ, nghĩa là giữa xã hội dân sự và nhà nước. Sự phân biệt thứ hai là sự phân quyền ngay trong guồng máy cai trị, giữa các ngành với nhau, nhất là giữa lập pháp và hành pháp. Trên bình diện nhà nước, các ngành khác nhau trong chính quyền được trao cho những quan tâm khác nhau và được hưởng sự độc lập đối với nhau để, nhờ hành động hỗ tương, các ngành này không thể chiếm trọn việc cai trị một mình; nguyên tắc là “tham vọng để phản tham vọng” (27). Trên bình diện xã hội, cộng đồng sẽ được “phân chia thành nhiều thành phần, nhiều giới, và giai cấp công dân, để các quyền của cá nhân hay của thiểu số ít bị nguy hiểm do các nhóm đa số cấu kết với nhau dòm ngó” (28). Điều chính yếu ở đây là: toàn bộ “hệ thống tách biệt” nhằm làm cho nhà nước và xã hội trì trệ (inert). Các công dân sẽ không đủ lực để gây hại cho nhau vì khả năng hành động để thoả mãn ý muốn của họ đã bị cắt giảm. Tóm lại, thứ tự do mà các công dân được hưởng trong các nền dân chủ tự do đã được xây dựng một cách đặc thù để giảm thiểu hóa các lựa chọn của họ, tránh cảnh áp chế lẫn nhau.
Tuy nhiên, lối tổ chức quyền lực này, trên thực tế, đã tạo ra một thứ bất lực tổng quát: các công dân bất lực trong việc không làm cho nhau được bao nhiêu, còn nhà cầm quyền, vì bị phân chia, nên khó có thể áp bức công dân. Diễn trình qua đó việc cân bằng các quyền lực tạo ra sự bất lực tổng quát kia chính là tự do. Trên thực tế, vì các công dân không thể hành động trong hệ thống ấy bằng việc cai trị về chính trị, nên họ đành hướng các ước muốn và cố gắng của mình vào các lãnh vực khác với quyền lực hay chính trị. Trong một chế độ được thiết lập cách này, những lối thoát chính cho tham vọng nằm ở kinh tế và văn hóa. Ở đây, không phải các chính khách mà các tổng giám đốc và các nhân vật nổi tiếng sẽ được trọng vọng (29). Hậu quả của quan niệm về tự do này không rõ ràng. Các nền dân chủ tự do phát huy một quan niệm về tự do liên hệ với việc để công dân chọn lựa tư và bất phân biệt. Các công dân coi tự do của họ như một loạt tiện ích có thể dùng để thực hiện các thiện ích hay giá trị riêng tư. Ấy thế nhưng, vì hệ thống này được đưa ra nhắm mục đích cản trở ý muốn của người khác, nên nó chỉ làm người ta thất vọng. Các công dân không ngừng được nhắc nhở là họ tự do, mà họ cũng tin thật là như thế. Nhưng cùng một lúc họ có cảm thức khó chịu là mình bất lực không thực thi được ý muốn của mình một cách công khai. Thực thế, họ buộc phải giải thích rằng diễn trình chính trị đã được thiết lập chính là để cản trở ý muốn của họ, và quả thực nó là như thế. Các chính phủ quốc gia của họ xem ra ở quá xa và không thể đáp ứng các quyền lợi đặc thù của họ, dù nhà nước nào cũng hứa hẹn như vậy. Các cá nhân có tham vọng không còn lựa chọn nào khác hơn là lao mình vào những mưu toan văn hóa và kinh tế; lối thoát duy nhất cho những người có tham vọng lớn là con đường nghề nghiệp. Như thế các công dân dân chủ cảm thấy mình thất vọng ngay trong chính sự tự do chính trị của mình dù họ vẫn ca tụng nó.
Hiệu quả của tất cả những điều trên đối với tâm tư con người ra sao? Nếu tự do được đồng hóa với việc lựa chọn thả dàn, thì ngay lúc một lựa chọn được quyết định, nghĩa là lúc con người cam kết với sự thiện này thay vì sự thiện kia, là lúc họ không còn tự do nữa. Rõ ràng, theo quan niệm này, tự do chỉ là tự do chân chính bao lâu nó bất định. Ấy thế nhưng, như Aristốt từng nói rõ, sự lựa chọn của con người không thể có được nếu không có một cùng đích. Đối với Aristốt, cùng đích (telos) không phải là điều xẩy ra ở lúc kết thúc một hoạt động. Đúng hơn, nó đi trước hoạt động theo nghĩa một hành động bao giờ cũng được dẫn khởi vì một mục đích nào đó có sẵn trong đầu người hành động. Các hành động của con người được xác định bởi sự hiện diện của điều thiện mà ta nhắm tới, vì một hành động không bao giờ diễn ra mà lại thiếu một điều thiện nào đó được người hành động tìm kiếm. “Có thể nói rằng để là một điều thiện, nghĩa là một cùng đích, một điều gì đó phải xác định ra hành động hòng đạt được nó trước khi hành động ấy xác định ra cùng đích. Về phương diện này, ý chí không thể muốn một điều thiện ngoại trừ nó phải được điều thiện đó xác định trước hành động của nó” (30). Nhưng khi người ta nghĩ tới tự do theo nghĩa quyền lựa chọn thì sao? Nhận diện tự do bất định như sự thiện nhân bản là mặc nhiên giải thích đời người và thế giới như thiếu hẳn ý nghĩa khách quan hay tính thiện. Nếu ý chí được coi là không bị giới hạn để có thể tự xác định lấy mình, thì ý chí tự nó trở thành tối hậu trong mỗi chọn lựa của nó; ý chí cá nhân trở thành nguồn của mọi sự thiện và là người tạo nên giá trị. Ý niệm sự thiện vẫn phải bất định và trống rỗng để sự lựa chọn của con người cá thể có thể làm đầy nó (31). Ý niệm tự do hiểu như quyền lựa chọn cá nhân quả đã tạo ra một thứ chân không tâm linh. Để còn được coi là tự do, không chọn lựa nào được liên hệ một cách nội tại với một sự thiện nhân bản vốn trói buộc ta. Muốn còn là tự do, người ta phải không ngừng mở rộng phạm vi chọn lựa sẵn có và cố gắng giữ cho các chọn lựa của mình luôn luôn mở cửa. Theo một nghĩa nào đó, người ta phải không ngừng mở rộng phạm vi năng quyền của mình để duy trì được tự do mình có (32). Nhưng như thế, hằng hà sa số chọn lựa tạo ra hằng hà sa số những khoảng không trống rỗng đến chóng mặt. Khoảng chân không ấy cứ mở ra mãi bởi ý muốn sống độc lập, không bị giới hạn bởi bất cứ sự thiện nào dù hấp dẫn đến đâu. Trong cái khoảng chân không ấy, tinh thần con người hẳn chỉ còn lại lo âu, choáng váng như người xưa vốn nói horror vacui (sự khiếp đảm của chân không). Họ không còn chắc mẩm về vị trí của mình vì mọi hạng cấp đều bị san bằng; họ thấy khó có thể dò tìm các liên hệ xã hội vì mọi hình thức xã hội đều bị xói mòn nhân danh tính chân thực và bình đẳng; họ không còn có thể tìm ra một hướng dẫn để hành động trong truyền thống; họ không chắc chắn về giá trị của chính các ý kiến của mình vì họ hoài nghi luôn cả giá trị của việc nêu ý kiến. Nói tắt, họ không còn biết điều hướng đời mình. Chỉ còn một điều chắc chắn là họ cứ phải mở rộng mãi phạm vi các chọn lựa để gia tăng các tự do có sẵn. Nghịch lý thay, quan niệm dân chủ hiện đại về tự do có thể trở thành nguồn đơn độc, trống rỗng, lo âu, thất vọng và bất lực.
Một lần nữa, nền dân chủ tự do lại sa vào một bế tắc. Vấn đề không phải là nhà nước dân chủ không thi hành được quan niệm tự do của mình. Đúng hơn, trong diễn trình thi hành nó một cách thành công, tự dân chủ đã sản sinh ra các hậu quả thù nghịch đối với tính hợp pháp mà nó luôn tìm cách phát huy. Tình thế này nhắc ta nhớ lại câu hỏi của Aristốt: “Nếu nước bị nghẹn, người ta biết lấy gì gội thông nó?”
Nhà nước thị trường
Có lẽ Tocqueville có lý khi lo lắng cho tương lai Hoa Kỳ. Ông tiên đoán rằng ngoại trừ người Hoa Kỳ hiểu được các nguy hiểm cố hữu ngay bên trong quan niệm đặc thù của họ về tính hợp pháp và đưa ra biện pháp tránh được chúng, họ sẽ có nguy cơ đi phối hợp một nhà nước biết đáp ứng cao, theo tinh thần gia trưởng, với một quan niệm phóng túng về tự do, đặt cơ sở trên một xã hội nguyên phân (atomistic). Một phần để phòng ngừa các bế tắc này, chính phủ Hoa Kỳ đã đề ra chính sách “nhà nước thị trường” (33). Các bế tắc mô tả trên đây dẫn tới kết luận này: nhà nước không có khả năng cung cấp các sự thiện mà nó từng hứa hẹn. Việc không có khả năng thoả mãn các hoài mong này đã dẫn tới việc xoay chiều để đi vào một phong thái chính trị trong đó chính phủ có chức năng phải khai quang để các cá nhân và các nhóm có chỗ thực hiện các cuộc mặc cả của họ mà dành lấy món bở nhất, món giá trị nhất cho đồng tiền bỏ ra để mưu cầu điều họ muốn. Diễn trình này bao gồm việc phá bỏ luật lệ (deregulation) và tư hữu hóa hàng loạt, giúp thị trường có chỗ vừa tăng triển vừa đáp ứng được nhiều vấn đề xã hội khác nhau mà chính phủ tự mình không thể giải quyết được (34). Theo ngôn từ của một số chính trị gia Hoa Kỳ thuộc cả hai đảng gần đây, chính phủ là một phần gây ra vấn đề, chứ không phải một phần đưa ra giải pháp. Diễn trình phá bỏ luật lệ bao gồm việc cho bên ngoài thầu (outsourcing) nhiều thứ (nhà tù, tiền hưu trí, lực lượng cảnh sát. Và nhà nước càng ngày càng rút khỏi nhiều lãnh vực như các qui định về kinh tế và môi sinh, các chính sách về an sinh xã hội, những phạm vi nhiều áp lực tinh thần. Theo mô thức nhà nước thị trường, chính phủ phải khuyến khích kinh doanh nhưng không bảo vệ họ chống lại rủi ro. Nó phải gia tăng mãi lực và chọn lựa cá nhân cho công dân, nhưng không được coi là đương nhiên bất cứ điều nhất trí nào về mục tiêu chung hay sự thiện xã hội. Nhà nước được chủ yếu hiểu như người cung ứng dịch vụ cho công dân tiêu thụ, đáp ứng các ước muốn tức khắc của họ. Các ước muốn đó được khám phá ra nhờ các cuộc thăm dò ý dân, thăm dò các nhóm tập chú, và các cuộc trưng cầu ý dân, các cuộc nghiên cứu thị trường. Sự kiện nhà nước không được giả thiết những quan niệm về sự thiện nhân bản khi hành động, song song với đòi hỏi cho rằng nó hiện hữu một phần là để làm dễ việc tạo ra các chọn lựa bất định cho cá nhân, đã dẫn nó tới việc chấp nhận một triết lý sống hoàn toàn buông thả về xã hội. Cái hối hả muốn làm dễ việc chọn lựa cá nhân đã sản sinh ra chủ nghĩa nguyên phân xã hội (social atomism) vì khả năng mở rộng phạm vi chọn lựa cá nhân tùy thuộc việc thoát ra khỏi mạng lưới chằng chịt các bổn phận xã hội rất có thể gây trở ngại cho khả năng tự do chọn lựa của người ta. Gia đình, truyền thống, cộng đồng hay bổn phận tôn giáo, tất cả chỉ là các biểu hiện lệ thuộc cần phải vứt bỏ để mở rộng phạm vi chọn lựa cá nhân. Công dân các nền dân chủ tự do sẽ cảm thấy mình cô đơn hơn khi họ tiến tới quan niệm này về giải phóng.
Tuy nhiên, bất chấp việc nó rút khỏi các lãnh vực như qui định kinh tế, nhà nước thị trường cũng sẽ không ngưng việc cố gắng làm cho công dân của mình sống an ninh hơn. Thực vậy, quan niệm cho rằng nhà nước hiện hữu là để cung ứng an ninh và dịch vụ cho công dân tiêu thụ đã dẫn tới việc gia tăng quyền lực của nó. Vì các chờ mong vào dịch vụ của chính phủ gia tăng, nên quyền lực của nó cũng phải gia tăng để đáp ứng đòi hỏi, và việc gia tăng quyền lực, ngược lại, sẽ dẫn tới việc gia tăng đòi hỏi từ công chúng. Một hậu quả của các diễn trình này là việc giảm tin tưởng vào chính nhà cầm quyền đang càng ngày càng cung cấp cho dân nhiều dịch vụ hơn (35). Khi nâng cao các chờ mong ngắn hạn về tiện ích và an ninh, các chính phủ chỉ tổ tự tạo cho mình sự bất ổn, một nền hành chánh phản động, và một nền cai trị bằng thăm dò ý kiến và áp lực của các nhóm quyền lợi. Đứng trước cảnh suy giảm lòng tin, các chính trị gia có khuynh hướng muốn duy trì địa vị mình bằng những lời hứa hẹn sẽ cung cấp nhiều dịch vụ hơn, và có lẽ nhiều phiêu lưu hơn ở ngoại quốc (36). Chính phủ biện minh quyền lực càng ngày càng mở rộng của mình bằng cách cho rằng đó là cách giúp dỡ công dân (37). Nhà nước sẽ đặc biệt chú tâm tới các chính sách hữu dụng mà không một người dân có lý lẽ nào có thể bất đồng. Do đó, nhà nước ngăn cấm việc hút thuốc lá nơi công cộng, ban hành những lời cảnh cáo chống bệnh mập phù, thông qua các đạo luật về dây an toàn và đồ cột trẻ em, ra qui định cho việc xả khói xe hơi và các nhà máy, và thanh tra các sản phẩm thịt thà cùng nhiều thức ăn khác. Những chính sách này không phải là những chuyện tầm phào. Tuy nhiên, vì sự ngần ngại không muốn xác định nội dung của tự do, vì trót đã coi tự do là chọn lựa bất định của cá nhân, nên nhà nước sẽ càng ngày càng không có khả năng cai trị cho dù là trong các vấn đề căn bản hơn như các vấn đề khởi đầu và chấm dứt sự sống, bản chất của hôn nhân, bản chất một nền giáo dục tốt, đào luyện con cái theo tính tham lam của thị trường và văn hóa bình dân. Một trong các ưu tư chính của Tocqueville là đứng trên các cá nhân đang bị tách biệt khỏi nhau vì ý muốn có được một cuộc sống tự do và độc lập sẽ là một nhà nước mênh mông, có tính giám hộ và bảo hộ “có trách nhiệm bảo toàn việc vui hưởng của họ và giám sát các lo lắng của họ” (38). Nói tóm lại, ước muốn một cuộc sống tự do và độc lập, một cuộc sống có thể tối đa hóa quyền lựa chọn cá nhân bất định, sẽ dẫn người ta tới việc rút chân ra khỏi những liên lập nào có thể gây hại cho khả năng sống một cuộc sống tự lập, và như thế, ra khỏi việc tích cực tham dự vào sinh hoạt chính trị. Mỗi cá nhân là tối thượng, nhưng chỉ tối thượng trong những điều liên quan tới chính họ (39). Trong các vấn đề liên quan tới xã hội như một toàn bộ, họ sẽ tuân theo đa số hay nhà nước. Bất cứ trình thuật nào về đời sống công của Hoa Kỳ hiện đại cũng đều kể tới cái chiều hướng nghịch lý vừa nhắm chủ nghĩa nhà nước có tính gia trưởng ở thượng tầng chế độ, vừa nhắm cái chủ nghĩa cá nhân có tính nguyên phân ở đáy chế độ ấy. Cả hai khuynh hướng này đều được các quan niệm dân chủ hiện đại về tự do khuyến khích. Cả hai đều là kẻ thù của các quan niệm rộng rãi hơn về tự do chính trị của các công dân dân chủ.
Phóng dịch bài Catholic Social Thought and Modern Liberal Democracy, của Thomas W. Smith, Logos 11:1 Mùa Đông năm 2008, tạp chí tư tưởng Công Giáo của Đại Học Thánh Thomas, Minnesota, Hoa Kỳ.
Ghi chú
19. Các nhà soạn thảo Hiến Pháp Hoa Kỳ rõ ràng hiểu điểm này. Xem Điều 1, tiết 8.
20. Đây là một trong các phê phán của nhà kinh tế học được giải Nobel Amartya Sen đối với việc dùng GDP làm biện pháp phát triển. Thay vào đó, ông đề nghị lấy khả năng phát triển các khả năng nhân bản của một quốc gia làm thước đo phát triển. Xem cuốn Development as Freedom của ông (New York: Anchor Books, 2000). Điểm này có tiếng vang trong truyền thống tư tưởng xã hội Công Giáo. Xem John Paul II, Centesimus Annus (1991), sections 28–29.
21. Muốn hiểu các nét đại cương của những vấn đề chính, xem Francis Fukyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (New York: Farrar, Straus, and Giroux, 2002).
22. Phillip Bobbitt, The Shield of Achilles: War, Peace, and the Course of History (New York:Alfred Knopf, 2002), 228.
23. “Nhà nước dân chủ hiện hữu là để xác định các ý muốn của các cử tri và diễn dịch các ước muốn này thành hành vi lập pháp” (ibid., 177).
24. Muốn có môt khảo luận tốt hơn về quan niệm tự do này và tính trung tâm của chính trị đối với nó, xem Paul A. Rahe, “The Primacy of Politics in Classical Greece,” The American Historical Review 89 (1984): 265–93.
25. “Nếu phát huy bản thân được hiểu theo nghĩa tự lập tuyệt đối, thì tất yếu con người sẽ đến chỗ bác bỏ lẫn nhau. Mọi người đều bị coi là kẻ thù mà người ta cần phòng bị. Như thế, xã hội sẽ trở nên một đám cá nhân được đặt bên cạnh nhau, mà không hề có gắn bó hỗ tương” (John Paul II, Evangelium Vitae [1995], no. 20).
26. Xem Pierre Manent, “Modern Democracy as a System of Separations” Journal of Democracy 14, no. 1 (January 2003): 114–25.
27. “Federalist no. 51” (Publius [James Madison], The Federalist Papers [New York: Signet Classic, 1961], 322).
28. Ibid., 324.
29. Manent, “Modern Democracy as a System of Separations,” 121.
30. David C. Schindler, “Freedom Beyond our Choosing: Augustine on the Will and Its Objects” Communio 29 (Winter 2002): 628.
31. Vì ý chí thiếu mọi xác định nội tại, nên trên thực tế, nó không sở hữu được sự thiện nào để làm đầy ý niệm sự thiện. Trong quyền lực nguyên vẹn của nó, nó bất lực không thể làm được bất cứ điều gì mà chỉ phản ảnh sự trống rỗng của nó lên thế giới. Theo luận lý học, sự trống rỗng nội tại của nó dường như là điều hay lây. Làm mọi giá trị tùy thuộc sự chọn lựa vẫn không khuếch đại được quyền lực của bản ngã nhân bản, như người ta tưởng lúc thoạt nhìn, nhưng là tiêu hủy bản thể của cả thế giới lẫn bản ngã kia thành một thứ trừu tượng hóa tự do rống rỗng” (ibid.” 629).
32. Quan điểm của Hobbes như sau: Do đó, trước nhất, tôi cho rằng khuynh hướng tổng quát của nhân loại là lòng thèm muốn trường cửu và khôn nguôi hết quyền lực này đến quyền lực khác, nó chỉ ngưng với cái chết mà thôi. Lý do của điều này không luôn luôn là con người hy vọng có được một sảng khoái nồng hậu hơn mà chỉ vì họ đã đạt được nó rồi; hay vì họ không thể hài lòng với một quyền lực vừa phải: nhưng vì họ không thể bảo đảm có được quyền lực và phương tiện sống tốt, như hiện nay, mà không cần đến nhiều quyền lực hơn” (Leviathan, 161).
33. Hạn từ này lấy từ Bobbit, The Shield of Achilles, 283–94, 302–9.
34. Muốn có một mô tả đầy đủ về diễn trình này, xin xem Robert Kuttner, Everything for Sale: The Virtues and Limits of Markets (Chicago: University of Chicago Press, 1996).
35. “Nếu xã ước (social contract) đặt căn bản trên việc cung ứng dịch vụ,… thì tự nhiên và hợp lý một công dân bình thường sẽ thu nhỏ mức tin tưởng chính phủ đến độ mỗi dịch vụ của chính phủ sẽ được phán đoán một cách thuận lý theo tính thoả đáng và hợp thời của nó, theo mức phí tổn và các gánh nặng khác do nó tạo ra, và phán đoán việc phân phối dịch vụ theo nhu cầu xã hội nói chung, theo giai cấp xã hội và v.v…. Có lẽ một nền dân chủ như thế, ta tạm gọi là “nền dân chủ dịch vụ”, sẽ lấy làm đặc điểm tiêu chuẩn mức tin tưởng thấp nói chung qua đó việc đánh giá các dịch vụ đặc thù sẽ thay đổi tùy theo thang điểm chấp thuận hay phản đối chuyên biệt”. (Theodore J. Lowi, Personal President: Power Invested, Promise Unfulfilled [Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985], 95)
36. “Và đây là bệnh lý: việc tha thiết đi tìm không còn nhằm cuộc sống tốt nữa mà là việc trình diễn cái mã bề ngoài cách hữu hiệu nhất. Đây là một bệnh lý vì nó leo thang mỹ từ trong nước, gia tốc hoài mong từng nấc, và khuyến khích chủ nghĩa liều mạng ở ngoại quốc” (ibid., 20).
37. “In sâu trong tâm tưởng quần chúng là ý niệm tương đối mới này: các định chế, trong đó có chính phủ, phải được tin tưởng và dành cho tính hợp pháp không phải căn cứ vào các cố gắng họ thực hiện hay theo số lượng hay đặc điểm những lần họ đại diện cho ta nhưng theo việc cung ứng dịch vụ” (ibid., 94–95).
38. Quyền này tuyệt đối, lưu ý tới chi tiết, có trật tự, biết tiên liệu, và nhân từ. Nó sẽ giống như thẩm quyền cha mẹ, nếu biết cố gắng chuẩn bị cho người ta trưởng thành. Ngược lại, nó chỉ ráng giữ người ta ở tình trạng ấu trĩ. Nó thích thấy các công dân vui chơi, miễn là họ đừng nghĩ tới gì khác ngoài vui chơi. Nó hân hoan phục vụ hạnh phúc của họ, nhưng muốn làm đại lý duy nhất và quan tòa phán xét. Nó cung ứng an ninh cho họ, dự liệu và cung cấp các nhu cầu của họ, làm dễ các vui khoái của họ, chăm sóc các mối quan tâm của họ, điều khiển nền kỹ nghệ của họ, ra luật lệ cho các di chúc của họ, và phân chia gia tài cho họ. Sao nó không chịu hoàn toàn giải thoát họ khỏi cái rắc rối của suy nghĩ cũng như mọi ưu tư sống? (Alexis de Tocqueville, Democracy in America, George Lawrence dịch [New York: Harper Collins, 1969], 692)
39. “Chủ nghĩa cá nhân là đặc điểm của một xã hội trong đó mỗi cá nhân tự coi mình như đơn vị căn bản của xã hội, tương tự và ngang bằng mọi đơn vị căn bản khác” (Pierre Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, John Waggoner dịch [Lanham, MD: Rowman and Litttlefield, 1996], 52).
(Còn 1 kỳ)