5. Blondel về khoa hộ giáo

Triết lý hành động của Blondel có nhiều hậu quả thần học. Chúng bắt đầu trở nên rõ ràng trong cuộc khủng hoảng Duy Hiện đại. Phái Tân kinh viện được hồi sinh, như được Đức Lêô XIII cổ vũ và được Đức Piô X tái khẳng định một cách dứt khoát vào năm 1907, đã thống trị tư tưởng Công Giáo trong thập niên 1890. Đó là một tư tưởng duy hiển nhiên [evidentialist] mạnh mẽ, nếu không phải là duy lý (25). Blondel đã trước hết dự kiến L’Action như một sự can thiệp vào cuộc thảo luận triết học thế tục mà ông đã được biết ở Cao đẳng Sư phạm. Trả lời những người đã đọc L'Action về mặt tâm lý coi nó như một hình thức hộ giáo, Blondel đã viết điều tiếng Anh gọi là "The Letter on Apologetics" [Lá Thư Hộ giáo] (1896) để cho thấy điều mà nền hộ giáo đương thời sẽ phải làm (26). "Lá Thư” bắt đầu bằng việc duyệt xét sáu phương pháp hộ giáo. Phương pháp thứ sáu hay “phương pháp cũ” mà ông gọi là “chủ nghĩa Tôma”, khi ông nhớ lại nó từ các sách giáo khoa mà ông đã đọc khi còn là sinh viên đại học. Ông trích dẫn từ tờ Le Monde bản tóm tắt hội nghị Công Giáo gần đấy về nền hộ giáo hiện đại: “Lý trí chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa. Rất có thể Người đã tự mạc khải. Lịch sử cho thấy Người đã làm như vậy, và lịch sử cũng chứng minh tính chân chính của Kinh thánh và thẩm quyền của Giáo hội. Do đó, đạo Công Giáo được thiết lập trên cơ sở thực sự hợp lý” (27).

Ở thời điểm trên, Blondel vẫn chưa gặp gỡ chính Thánh Tôma, người không nằm trong chương trình giảng dạy tại Cao đẳng Sư phạm. Việc ông mô tả “chủ nghĩa Tôma” đã phản lại Tu sĩ Đa Minh M.-B. Schwalm, người đã trả lời “Lá Thư” trong Revue Thomiste vào tháng 9 năm 1896. Tại Đại hội Khoa học Công Giáo Quốc tế ở Fribourg vào năm sau, Blondel đã dành năm giờ cùng Schwalm cố gắng giải thích ý định triết học của mình và sau đó phản hồi các lời chỉ trích của vị này trong một bài báo. Năm 1893, ông đã yêu cầu một tu sĩ Đa Minh khác, Reginald Beaudoin, đọc cuốn L’Action và bảo đảm với ông về tính chính thống của nó. Beaudoin trở thành đồng minh và tâm giao của Blondel, và trong tư cách “Socius” hoặc Trợ lý của Cha Bề trên Cả Dòng Đa Minh ở Rôma trong những năm dẫn tới Thông điệp Pascendi, là một người ủng hộ Blondel quan trọng (28).

Giữa các năm 1897 và 1901, Blondel bắt đầu tự đọc Thánh Tôma. Đến năm 1910–1911, ông đã đưa Thánh Tôma vào chương trình giảng dạy tại Aix và Marseilles. Ông bắt đầu “thuyết trình rộng rãi” về Thánh Tôma vào năm sau và tiếp tục trong sáu hoặc bảy năm tiếp theo (29). Đến lúc ông viết cuốn Lịch sử và Tín điều vào năm 1904, ông không còn gọi nền hộ giáo duy lý mà ông đã muốn phê phán là “Chủ nghĩa Tôma” nữa. Chủ yếu để trả lời Cha Gayraud, một cựu tu sĩ Đa Minh và là thành viên của Quốc hội Pháp, Blondel đã phát minh ra một từ ngữ để chỉ cách tiếp cận này. Ông gọi nó là “thuyết hướng ngoại” [extrinsicism]. Nó dường như thách thức các chủ thể nhân bản với một sự mặc khải từ bên ngoài rất ít liên hệ giữa những gì Thiên Chúa mạc khải và các dấu hiệu xác minh nó. Đây là một mạc khải siêu nhiên xây dựng trên hoặc được thêm vào một lối giải thích triết học tương đối tự trị có thể gần như làm cũng như không làm việc thêm vào này. Đối với Blondel, “các nhà duy hướng ngoại” dường như muốn nói, “Đây là một viên đá; tôi phải xác minh rằng mệnh lệnh của Thiên Chúa đòi hỏi bạn phải nhận việc này” (30).

Khẳng định thận trọng của Blondel, theo quan điểm triết học, cho rằng mạc khải hoặc siêu nhiên ứng nghiệm tính năng động sâu sắc nhất của con người chúng ta công khai đối nghịch với cách tiếp cận này. Cách tiếp cận duy hướng ngoại của tân kinh viện có xu hướng xử lý số phận siêu nhiên của chúng ta tách biệt khỏi cùng đích vốn được coi là tự nhiên kéo dài đến cả kiếp sau và tách biệt tự nhiên và ân sủng trong một hệ thống hai tầng. Điều này khiến ta, về mặt lý thuyết, có thể tách biệt hoàn toàn các lĩnh vực như “tôn giáo” và “chính trị”, các mối phúc và Mười Điều Răn, thần học và triết học. Sự nhấn mạnh trong câu trước nên có tính toàn diện.

6. Blondel phê phán L’Action française

Ngoài những gì nó ngụ ý về thần học và triết học, sự phê phán của Blondel đối với “thuyết duy hướng ngoại” trong nền hộ giáo tân kinh viện và lập trường “duy hướng nội” đầy tính xây dựng tương ứng của ông đã có những hậu quả chính trị. Những hậu quả này trở nên rõ ràng trong khoảng thời gian từ năm 1909 đến năm 1913 khi Blondel bảo vệ ẩn danh “những người Công Giáo xã hội” của “các Tuần lễ Xã hội” ở Bordeaux trong một loạt bài báo mà ông ký tên là “Testis” hoặc “Nhân chứng”. Blanchette gọi những bài báo này của Blondel là “các đóng góp quan trọng nhất cho Annales de Philosophie chrétienne [Niên giám Triết học Kitô giáo]” giữa các năm 1905 và 1913 (31).

“Các Tuần lễ Xã hội” là những tuần nghiên cứu định kỳ dành cho tư tưởng xã hội Công Giáo, nhất là Thông điệp Rerum novarum. Chúng được tổ chức bởi Henri Lorin, bạn của Blondel, người mà các bài phát biểu trước công chúng thường lặp lại các chủ đề từ triết lý của Blondel. Tư tưởng của Blondel cũng truyền cảm hứng cho phong trào dân chủ xã hội bình dân, Le Sillon, bị Đức Giáo Hoàng Piô X lên án vào tháng 8 năm 1910. Người sáng lập nó, Marc Sangnier (1873–1950), và nhiều nhà lãnh đạo khác, là học trò cũ của Blondel. Từ Blondel, các người Công Giáo xã hội đã lấy ý niệm người Công Giáo như một sự hiện diện dậy men qua đó sự sống và tình yêu có thể luân chuyển trong môi trường thế tục, đổi mới xã hội Pháp bằng các phương tiện thiêng liêng. Chủ nghĩa chống giáo sĩ của Đệ tam Cộng hòa đã khiến một số lượng đáng kể người Công Giáo Pháp liên minh với L’Action française, một “phong trào quân chủ tiền phátxít [protofascist]”. Giữa tháng 10 năm 1909 và tháng 5 năm 1910, Blondel viết bảy bài báo về ký tên Testis trên Annales de Philosophie chrétienne. Ông đã mua lại tạp chí này vào năm 1905. Bạn của ông là Lucien Laberthonnière đã biên tập nó cho đến khi bị Đức Piô X lên án năm 1913. Động lực thúc đẩy L’Action française là nhà vô thần và duy nghiệm xuất sắc một cách đầy lôi cuốn Charles Maurras (1868–1952). Blondel chỉ trích liên minh Công Giáo-duy nghiệm này nhằm phục hồi nước Pháp trên cơ sở nền thần học của ông về tự nhiên và ân sủng. Ông lập luận, nếu các bình diện riêng biệt và bất khả thẩm thấu của tự nhiên và ân sủng chỉ có thể liên quan với nhau ở bên ngoài, thì một liên minh Công Giáo-duy nghiệm chỉ có thể dẫn đến chủ nghĩa độc đoán và cưỡng bức. Cùng đích thành công của nó sẽ là việc sử dụng bạo lực để áp đặt đức tin, dẫn đến một loại ngoại giáo được thần thánh hóa. Hai bài báo ký tên Testis đầu tiên của Blondel đã bênh vực các người Công Giáo xã hội. Bài thứ ba mô tả điều Blondel gọi là não trạng "dẫn nhập đơn nhất [monophorist]".

Chủ nghĩa dẫn nhập đơn nhất [Monophorisme], một hạn từ mới khác của Blondel, mô tả nền thần học duy ngoại [extrinsicist] về tự nhiên và ân sủng cũng như các hệ quả thực tiễn và chính trị của nó từ một hướng mới. Tiếp theo thông điệp Pascendi, và vay mượn từ “phương pháp hộ giáo Quan phòng” của vị Hồng Y người Bỉ thế kỷ 19, Victor Dechamps (1810–1883), Blondel bắt đầu nói đến “sự dẫn nhập [afference] kép” của “siêu nhiên khi nó xâm nhập một cách cụ thể và lịch sử vào trật tự tự nhiên” (32).

Việc lên tiếng của Dechamps tại Vatican I phần lớn chịu trách nhiệm cho việc nại tới Giáo hội và sự thánh thiện của Giáo Hội như một động lực cho đức tin ở Chương 3 của Hiến chế tín lý Dei Filius. Trong phương pháp Quan phòng của mình, Dechamps nhấn mạnh vào cả “sự kiện bên trong” lẫn “sự kiện bên ngoài”. Điều này gần tương ứng với khái niệm của Blondel về sự “dẫn nhập kép” ơn phúc siêu nhiên của Thiên Chúa như phát xuất “từ cả bên trong lẫn bên ngoài ý thức con người”. Monophorisme sau đó là một "sự dẫn nhập" hoặc đem lại đơn nhất ơn phúc của Thiên Chúa, một dẫn nhập hoàn toàn từ bên ngoài (33). Theo Blondel, những người theo thuyết dẫn nhập đơn nhất không thể tránh khỏi chủ nghĩa duy tự nhiên “ngay cả khi họ đặt nó cạnh một chủ nghĩa siêu nhiên hoàn toàn duy ngoại và độc đoán” (34).

Bài báo thứ tư và thứ năm trong loạt bài này đã nêu ra “những thành quả sai lầm” của chủ nghĩa dẫn nhập đơn nhất duy ngoại trong các lĩnh vực nhận thức luận, siêu hình học và thần học. Cha Pedro Descoqs, S.J. (1877–1946), thuộc trường phái Tôma kiểu Suarez, trong những năm de Lubac làm giáo sư triết học sau đó tại Jersey, đã tham gia cuộc chiến chống lại Blondel. Các bài báo của ngài bảo vệ liên minh chính trị Công Giáo với L’Action française cũng xuất hiện trên các chuyên mục của Annales de Philosophie chrétienne. Bài báo thứ sáu và thứ bảy ký tên Testis là phản hồi của Blondel đối với Descoqs. Sau bài báo cuối cùng ký tên Testis vào tháng 5 năm 1910, Blondel rời sân khấu. Le Sillon bị lên án sau đó vào tháng Tám. Descoqs tiếp tục bảo vệ liên minh Công Giáo-duy nghiệm chống lại Blondel trong các ấn phẩm tiếp theo. Trích dẫn thông điệp Pascendi, việc lên án Le Sillon, và Lời thề năm 1910 chống Duy Hiện đại, Descoqs đã chỉ trích Testis với bút vẽ duy Hiện đại. Những người Công Giáo xã hội được Blondel bênh vực đã bị buộc tội là “duy hiện đại xã hội” (35). Năm 1910, Blondel thu thập bảy bài báo ký tên Testis trong một cuốn sách nhỏ có tên La Semaine Sociale de Bordeaux et le Monophorisme [Tuần lễ Xã hội Bordeaux và Chủ Nghĩa Dẫn nhập Đơn nhất]. Trích dẫn “tiểu luận xuất sắc” này, Hans Urs von Balthasar đã tương phản mưu toan “duy toàn diện” nhằm đạt một phương thức thay thế “chính thống” cho Duy hiện đại với tình yêu hoặc caritas [đức ái] như một hình thức mạc khải và tố cáo chúng như các nỗ lực “nhằm hạ gục đối thủ qua một cách sử dụng vũ lực phi trí thức và phi tâm linh” (36).

Đó vốn là quan điểm của Blondel chống lại điều được ông gọi là“ thuyết dẫn nhập đơn nhất duy ngoại”. Blondel viết vào năm 1910, “Người ta thậm chí phải nói rằng cho đến khi chủ nghĩa dẫn nhập đơn nhất (intégrisme= bảo toàn quá khích) thành công, thì việc tông đồ của Công Giáo sẽ bị tê liệt, cảm thức tôn giáo sẽ bị tha hóa, lòng đạo đức Kitô giáo sẽ ra sai lệch...” (37). Blondel đã được xác minh phần nào muộn màng vào tháng 12 năm 1926 khi Đức Giáo Hoàng Piô XI cấm người Công Giáo tham gia L’Action française. Blondel đã đóng góp cho một số đặc biệt của tờ La Nouvelle Journée. Đức Piô XI đã đọc nó và nhờ sứ thần của ngài tại Pháp viết cho Blondel một “lá thư tháng Tám cảm ơn về bài thuyết trình mà việc đọc nó đã mang lại cho Đức Thánh Cha một một sự hài lòng sống động” (38). Đối thủ cũ của Blondel, Pedro Descoqs, đã sống để chứng kiến việc Đức Giáo Hoàng Piô XII hủy bỏ bản án của người tiền nhiệm.

7. Cuộc tranh luận năm 1931 về “Triết học Kitô giáo”

Trong môi trường thế tục gay gắt của Trường Cao đẳng Sư phạm, cuốn L’Action dường như đã vi phạm tính tự chủ của triết học. Ngược lại, những nhà tư tưởng tân kinh viện như Descoqs, đọc dự án của Blondel như xóa nhòa sự khác biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên, đồng thời gây nguy hiểm cho tính nhưng không [gratuity] của siêu nhiên. Blondel cố gắng duy trì sự khác biệt chính thức giữa triết học và thần học, trong khi mở rộng vai trò của triết học, đã nghi vấn cách hiểu đang thịnh hành về triết học và thần học cũng như mối tương quan của chúng trong cả Giáo Hội và lẫn học thuật. Cuộc tranh cãi năm 1931 về "triết học Kitô giáo" đã làm rõ điều này. Cuộc tranh luận bắt đầu khi Blondel xuất bản một loạt tiểu luận để kỷ niệm mười năm thế kỷ ngày qua đời của Thánh Augustinô vào năm 430. Giống như điều ông đã làm trước đó cho Thánh Tôma Aquinô, Blondel đem Thánh Augustinô vào chương trình giảng dạy tại Aix khoảng các năm 1920–1921. Để trả lời Blondel, nhà sử triết học Émile Bréhier đặt câu hỏi "Có chăng một triết học Kitô giáo?" Bréhier trả lời không. Năm 1931, Étienne Gilson đã đưa ra câu trả lời khẳng định nhưng chủ yếu có tính lịch sử. Jacques Maritain và những người khác cũng trả lời như vậy. Chính Blondel cũng tham gia vào cuộc chiến với cuốn sách của mình, Le Problème de la Philosophie catholique (Vấn đề Triết học Công Giáo). Nó bao gồm phần thứ hai của Lá thư năm 1896 được tái hiệu đính, các phiên bản tái hiệu đính của các bài tiểu luận ký tên giả của ông về nền hộ giáo của Đức Hồng Y Dechamps (1905 và 1906), và một phần mới đề cập đến Bréhier và Gilson và tranh luận cho một “nền triết học Công Giáo”.

Khi tranh luận với Dechamps, ông lập luận rằng sự "tương tại" [circumincession] của các dữ kiện bên trong và bên ngoài diễn ra trong hành động. Phản đối cả việc hấp thụ điều này bởi điều kia hoặc chỉ là việc đặt cạnh nhau ở bên ngoài, Blondel đã gây khó khăn cho việc giữ cho triết học và thần học, tự nhiên và ân sủng, hoàn toàn tách biệt nhau (39). Năm 1936, de Lubac cho đăng tải bài “Sur la Philosophie chrétienne” [Về Nền Triết học Công Giáo], một bài báo trong đó, “không có ‘thuyết duy phù hợp [concordism]’”, điều bị Blondel phản đối, ngài cố gắng chứng tỏ rằng các chủ trương của Maritain, Gilson và Blondel “không mâu thuẫn nhau nhưng đáp ứng ba tình huống khác nhau phát sinh ra ba vấn đề khác nhau”. Trong cách de Lubac đọc Blondel, “triết học chưa phải là Kitô giáo vì nó chỉ làm rỗng khoảng không gian trống rỗng sẽ được mạc khải Kitô giáo lấp đầy”. Thành thử, Blondel bác bỏ cụm từ “triết học Kitô giáo” và thay vào đó nói “theo một nghĩa khác” về “nền triết học Công Giáo”. De Lubac kết thúc bài báo của mình “bằng cách phác thảo ý niệm về một ý nghĩa triết học tiếp theo, được soi sáng bởi đức tin Kitô giáo, theo cách suy nghĩ của các Giáo phụ và một số nghiên cứu của Gabriel Marcel” giống như “triết học Công Giáo” theo nghĩa của Blondel (40). Cuộc tranh luận năm 1931 đã đạt được một tầm vóc mô hình nào đó trong các cuộc thảo luận về triết học và thần học. Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã xem lại cuộc tranh luận này trong thông điệp Fides et ratio năm 1998 của ngài. Trong bài bình luận của mình về thông điệp, Đức Hồng Y Avery Dulles đã lên khung lại cuộc tranh luận của những năm 1930 theo “ba lập trường” triết học của thông điệp (đoạn 75–77) và định vị chủ trương riêng của Đức Giáo Hoàng gần nhất với chủ trương de Lubac, được ngài coi như trung gian giữa Blondel và Gilson (41).

8. “La nouvelle théologie,” 1946–1950

Các chiến tuyến chính trị-thần học trong cuộc tranh cãi giữa Blondel và Descoqs về các tuần lễ xã hội đã giúp xác định cuộc tranh cãi sau chiến tranh về la nouvelle théologie [nền thần học mới] bùng lên sau sự xuất hiện cuốn Surnaturel của de Lubac vào năm 1946. Cho đến năm 1926, khi Đức Giáo Hoàng Piô XI cấm người Công Giáo tham gia vào Phong trào, Garrigou-Lagrange, giống như Pedro Descoqs, từng là thành viên của L'Action française (42). De Lubac có một định hướng chính trị khác, điều này đã giúp truyền cảm hứng cho những nỗ lực của ngài trong "cuộc kháng chiến tinh thần" đối với chủ nghĩa diệt chủng và bài Do Thái của Đức Quốc xã. David Grumett mô tả ngài như “chủ chốt trong việc sáng lập và sau đó biên tập” từ năm 1941 tờ Cahiers du témoignage chrétien, một tạp chí bí mật về cuộc kháng chiến của Pháp. Theo Grumett, khác xa tư thế viễn mơ kiểu Đông-ki-sốt, Cahiers đã trở thành “phương tiện chính để phổ biến thông tin in ấn đáng tin cậy về cuộc chiếm đóng và tội ác diệt chủng của Đức Quốc xã ở những nơi khác”. Cahiers khuyến khích người Pháp trong cuộc kháng chiến tinh thần và cho phép truy cập "các phiên bản chính xác của các tuyên bố giáo hoàng" lúc đó vốn bị kiểm duyệt trên các tờ báo chính thức (43). Những hoạt động như vậy khiến de Lubac trở thành người chạy trốn trên chính đất nước của mình. Ngài kể lại câu chuyện mang cuốn sổ ghi chép chuẩn bị cho cuốn Surnaturel vào năm 1943, trong khi “bị Gestapo săn lùng,” và duyệt lại nó khi đang lẩn trốn (44). De Lubac trốn tránh Gestapo nhưng họ đã bắt và xử tử bạn và là người đồng tu của ngài là Yves de Montcheuil. John Milbank viết: “Và điều quan trọng là phải nắm vững điều này, các đối thủ chính trị của de Lubac và de Montcheuil — Những người theo chủ nghĩa cực hữu Công Giáo ủng hộ chế độ Vichy và cộng tác với người Đức đang chiếm đóng — cũng là những đối thủ thần học của họ” (45) Do chức vụ của ngài tại tờ Angelicum ở Rome, Garrigou giám sát nền thần học Công Giáo thế kỷ XX. Ngài coi Blondel là một người Duy Hiện đại và khi đọc Surnaturel năm 1946, các khuynh hướng Blondel trong tác phẩm của de Lubac khiến ngài không thể nhầm lẫn được. Ngài gọi điều đang diễn ra tại La Fourvière là “thần học mới”. "La nouvelle théologie, où va-t-elle?" ngài hỏi như thế trong tiêu đề của một bài báo năm 1946 trên tờ Angelicum. Câu trả lời của ngài là nó dẫn thẳng đến Chủ nghĩa duy Hiện đại. Vì định hướng thần học và chính trị liên hệ của họ, Garrigou và de Lubac đã tóm tắt cuộc tranh cãi thần học-chính trị giữa Descoqs và Blondel trong khung cảnh hậu Thế chiến II. Các cuộc chiến sau đó về la nouvelle théologie kết thúc vào năm 1950 với thông điệp Humani generis của Đức Giáo Hoàng Piô XII và việc loại bỏ de Lubac khỏi vị trí giảng dạy của ngài tại La Fourvière. De Lubac nhớ lại việc đọc thông điệp “vào cuối buổi chiều, trong một căn phòng tối, tĩnh lặng, trước một cái rương đang mở...” Ngài thấy “khá kỳ lạ” khi đọc “một cụm từ liên quan đến câu hỏi về siêu nhiên” và “có ý định nhắc lại tín lý đích thực về chủ đề này”. Lúc đó, ngài viết, “Cụm từ đó lặp lại y nguyên những gì tôi đã nói về nó hai năm trước đây trong một bài báo...” (46). Như Peter Henrici đã lưu ý, sau cuộc khủng hoảng Duy hiện đại và Thông điệp Pascendi, có một điều cấm kỵ nào đó trong các giới giáo hội, chống lại việc nói đến tên của Blondel (47). Điều cấm kỵ này, cũng như xu hướng của chúng ta coi những tranh cãi này như những tình tiết riêng lẻ thay vì các chương trong một bi kịch nhiều kỳ, có liên quan đến điều phải được gọi là “bộ máy đàn áp” của thông điệp Pascendi và cái hậu của nó (48). Tuy nhiên, bản tóm tắt quá ngắn gọn này cho thấy mức độ ảnh hưởng ngầm của Blondel đối với tư tưởng Công Giáo giữa các cuộc chiến tranh. Vì điều cấm kỵ này, món nợ đáng kể của de Lubac đối với Blondel dần dần được đưa ra ánh sáng. Điều đó được chính de Lubac xác nhận trong cuốn hồi ký xuất bản không lâu trước khi ngài qua đời. Bản tóm tắt này cũng nên làm ta hiểu rõ làm thế nào nhà triết học người Canada Kenneth Schmitz có thể khẳng định rằng, “Không quá đáng khi cho rằng, cùng với công trình của các học giả giáo phụ, tư tưởng của ông [Blondel] là một xu hướng chính dẫn đến Công đồng Vatican II” (49). Tiếp tục nhận định của Schmitz, chúng ta có thể nói rằng xu hướng của Blondel chủ yếu được dẫn vào Công đồng qua Henri de Lubac.

Còn 1 kỳ

Ghi Chú

25 Kerr mô tả “việc phục hưng của triết học Thomist” sau năm 1879 như giữ “rất y nguyên các tiêu chuẩn hợp lý tính như chúng ta thấy trong Phong trào Ánh sáng” (Twentieth-Century Catholic Theologians 20, 2).

26 Về mối tương quan của L’Action và “Lettre,” xem Blanchette, Maurice Blondel, 144. Ông gọi tiêu đề tiếng Anh là “một chữ dùng sai trong biên tập” nhằm làm mờ ý định triết học chủ yếu của Blondel, ở trang 109.

27 Blondel, The Letter on Apologetics and History and Dogma [Lá thư về Hộ giáo và Lịch sử cùng Tín điều], 145. So sánh Gabriel Daly, Transcendence and Immanence: A Study in Catholic Modernism and Integralism [Siêu việt và Nội tại: Một Nghiên cứu về Thuyết Duy Hiện đại và Duy Toàn diện Công Giáo] (Oxford: Clarendon Press, 1980), chương 1 về “Thần học Căn bản Rôma trong Quý cuối cùng của Thế kỷ XIX".

28 Về Blondel và các tu sĩ dòng Đaminh Schwalm và Beaudoin, xem Blanchette, Maurice Blondel, 173–75.

29 Ibid., 179, 267–72 với cuộc thảo luận về các bản văn được Blondel đọc và giảng dạy.

30 Blondel, The Letter on Apologetics and History and Dogma, 276. Tiếp tục ẩn dụ “tảng đá thánh thiêng” của mình, “kho chứa đức tin thánh thiêng” là “một thiên thạch [một viên đá từ trời] được bảo quản trong tủ kính an toàn khỏi sự tò mò phạm thánh...” (278). Giải thích có tính dẫn nhập của ông về “thuyết duy ngoại” ở các trang 226–31.

31 Blanchette, Maurice Blondel, 233. Ông miêu tả các bài báo ký tên Testis là “việc mở rộng triết lý của Blondel vào hành động xã hội,” ở trang 242.

32 Như trên, 255. Điều thu hút Blondel đến với Dechamps là cuốn hộ giáo của ông “không cho phép tách biệt các động cơ thuần lý cho tính khả tín và động cơ cụ thể cho đức tin”. Về việc Blondel chiếm hữu các quan điểm của Dechamps làm của riêng, xem 228.

33 Blanchette xử lý các bài báo ký tên Testis trong sđd, chương 7. Định nghĩa của ông về “chủ nghĩa dẫn nhập đơn nhất” ở trang 246.

34 Maurice Blondel, “Bài báo ký tên ‘Testis’ thứ ba,” được dịch bởi Peter J. Bernardi, SJ, Communio: International Catholic Review 26 (Winter 1999): 846–74, tr. 872.

35 Blanchette cho rằng có thể Descoqs không biết rằng “Testis” chính là Blondel. Ông cũng nhấn mạnh rằng Blondel không bao giờ gọi Descoqs là một người duy dẫn nhập đơn nhất. Xem Maurice Blondel, 256.

36 Hans Urs von Balthasar, Love Alone is Credible, bản dịch của D.C. Schindler (ấn bản tiếng Đức, 1963; San Francisco: Ignatius Press, 2004), 59 và chú thích 4 trong đó Balthasar giới thiệu người tham chiếu “tiểu luận xuất sắc” của Blondel, “La Semaine Sociale de Bordeaux et le Monophorisme” [Tuần lễ Xã hội Bordeaux và Thuyết Dẫn nhập Đơn nhất] (1910). Về phần mình, Blondel từ chối dành thuật ngữ duy toàn diện [intregralist] cho Maurras và những người theo đảng Công Giáo của ông ta. Thay vào đó, ông gọi cách tiếp cận của họ là "monophorisme [Thuyết Dẫn nhập Đơn nhất]").

37. “La Semaine Sociale de Bordeaux et le Monophorisme, ” 93, như được trích dẫn và dịch bởi Alexander Dru trong “Dẫn nhập” của ông vào Blondel, Letter on Apologetics and History and Dogma [Thư Hộ giáo và Lịch sử và Tín điều], 27. Về cuộc tranh cãi này, xin xem 26–31 và bài báo của Dru “From the Action Française to the Second Vatican Council: Blondel’s La Semaine Sociale de Bordeaux,” [Từ L’Action Française đến Công đồng Vatican II: Tuần lễ Xã hội Bordeaux của Blondel”, Tạp chí Downside 81 (1963): 226–45. Tiểu luận đáng bàn chủ yếu dựa vào nghiên cứu cuối cùng của Peter J. Bernardi về cuộc tranh cãi này, Maurice Blondel, Social Catholicism, & Action Française: The Clash over the Church’s Role in Society during the Modernist Era [Maurice Blondel, Chủ nghĩa Công Giáo Xã hội & Action Française: Cuộc đụng độ về vai trò của Giáo hội trong Xã hội trong Kỷ nguyên Hiện đại] (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2009), “phong trào tiền phát xít bảo hoàng” ở trang 2. Xem thêm Michael Sutton, Nationalism, Positivism and Catholicism: The Politics of Charles Maurras and French Catholics [Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa Duy nghiệm và Công Giáo: Chính trị của Charles Maurras và Người Công Giáo Pháp, 1890–1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 1982). Viết vào năm 1963 và 1964, và cảm thấy những người thừa kế của Descoqs và Garrigou đang mất quyền kiểm soát đối với đời sống trí thức Công Giáo, Dru đã đi theo hướng của L’Action française. Viết trong một Giáo hội bị xé nát bởi xung đột thần học đảng phái, bài thuyết minh của Bernardi đầy đủ và hoàn thiện hơn nhiều. Ông chịu những nỗi đau đáng ngưỡng mộ để công bằng với cả hai bên. Ông kết luận, “Trong cuộc tranh cãi giữa Blondel và Descoqs, không người tranh chấp nào có thể tuyên bố chiến thắng toàn diện. Người nào cũng có những hiểu biết quan trọng giúp điều chỉnh chủ trương của người kia. Thật vậy, mỗi người đều sửa đổi quan điểm của mình dưới ánh sáng của những lời chỉ trích” ở trang 268. Bernardi ủng hộ kết luận này với gần 300 trang đầy tính học giả nghiêm ngặt. Tôi hoan nghênh cả tính học giả lẫn ý định hòa giải rất cần thiết của ông. Nhưng cách xử lý công bình của ông đối với cuộc tranh cãi này có xu hướng làm mờ sự bất cân xứng của các chủ trương liên hệ mà Descoqs và Blondel vốn có trong bối cảnh thần học chính trị của những năm 1910–1914. Blondel và Descoqs đã viết sau thời thông điệp Pascendi (1907) với mệnh lệnh cuối cùng của nó cho các ủy ban giám xác và kiểm duyệt giáo phận; việc áp đặt lời Tuyên thệ chống lại chủ nghĩa duy hiện đại (1910); và việc đàn áp mạng xã hội Công Giáo Le Sillon và tạp chí của nó (1910). Sự hỗ trợ mạnh mẽ của các nhà thần học tân Thomist có uy tín ở Rome và Pháp đã đem lại cho L’Action française điều được Dru gọi là “một hào quang siêu chính thống”. Xin xem “Lời dẫn nhập” của ông về Letter on Apologetics and History and Dogma [ Lá Thư Hộ giáo và Lịch sử và Tín điều], 31 nơi ông liệt kê những người ủng hộ nó. Không phủ nhận bản chất thực sự của việc Bernardi cẩn thận trình bầy những khác biệt trí thức của họ, cần phải nói rằng việc dương cao bóng ma “Duy hiện đại” trong một môi trường quá nóng như vậy giống như một mối đe dọa hơn là một hình thức trao đổi trí thức, một mối đe dọa được hỗ trợ bởi “việc sử dụng võ lực phi trí thức và phi tâm linh” từng bị Balthasar tố cáo. Những mối đe dọa như vậy thêm một lớp ý nghĩa đáng ngại cho các lập luận của Descoqs. Bernardi nói rõ điều này, ví dụ, ở các trang 155–56, nhưng phần kết luận nhấn mạnh của ông vẫn là vấn đề “minh oan cho nhau” (xem 229–30).

38. Như được trích dẫn trong Blanchette, Maurice Blondel, 324. 39 Về cuộc tranh luận này, xem Blanchette, Maurice Blondel, chương 10; Maurice Nédoncelle, Is There a Christian Philosophy? [Có Triết học Kitô giáo hay không?] Bản dịch của Illtyd Trethowan, O.S.B. (French edition 1956; New York: Hawthorn Books, 1960), đặc biệt là chương 5. Trethowan đã nhân dịp đóng góp của ông cho phần Dẫn nhập về La Letter on Apologetics and History and Dogma, 105–12, đặc biệt ở trang 112, đã tranh cãi cách giải thích của Nédoncelle về Blondel, về vai trò của “siêu nhiên bất định”. Xem thêm Gregory B. Sadler, Reason Fulfilled by Faith: The 1930’s Christian Philosophy Debates in France [Lý trí được nên trọn nhờ Đức tin: Các cuộc tranh luận về triết học Kitô giáo năm 1930 tại Pháp] (Washington, D.C: The Catholic University of America Press,, 2011). Mặc dù có liên hệ rất nhiều, xem ra đã quá muộn để được tham khảo cho bài viết này.

40 de Lubac, At the Service of the Church, 24. Bài báo của De Lubac xuất hiện trên Nouvelle revue théologique, ở 18. Xem những bình luận của Blanchette về de Lubac và các nhà giải thích thần học khác về Blondel “tái dẫn nhập một sự lẫn lộn thần học” vào triết học của Blondel trong Maurice Blondel, 143.

41Đức Hồng Y Avery Dulles, SJ, “Can Philosophy be Christian? The New State of the Question,” in The Two Wings of Catholic Thought: Essays on Fides et Ratio, ed. David Ruel Foster and Joseph W. Koterski, S.J. [Liệu Triết học có thể là Kitô giáo không? Trạng thái mới của vấn đề” trong Hai cánh của tư tưởng Công Giáo: Các tiểu luận về Fides et Ratio, chủ biên David Ruel Foster và Joseph W. Koterski, S.J. (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2003), 3–21, ở tr. 18.)

42 Về chính trị học của Garrigou, xem Peddicord, The Sacred Monster of Thomism [Con Quái vật của Phái Thomist], chương 5 và “Kết luận” đối với Nichols, Reason with Piety. Ông lưu ý rằng việc Garrigou bảo vệ "quyền lực trần thế gián tiếp" trong phản ứng của ngài đối với việc Đức Piô XI lên án L'Action française dựa trên "mối liên hệ của mọi hành vi của con người với ‘cùng đích siêu nhiên của con người'". Về de Lubac, Nichols viết rằng ngài “luôn duy trì lòng tôn sùng mẫu mực đối với nhân vật và các bản văn của Thánh Tôma”, tại các trang 127, 129.

43 David Grumett, De Lubac: A Guide for the Perplexed, with a Foreword by Avery Cardinal Dulles [Hướng dẫn cho người bối rối, với Lời nói đầu của Đức Hồng Y Avery Dulles] (New York / London: T&T Clark, 2007), 40. Chương 2, có tựa đề “Kháng chiến Tinh thần chống chủ nghĩa Quốc xã”, nêu bật đặc điểm “chính trị sâu sắc” của “bối cảnh, động lực và hệ luận của thần học de Lubac”ở tr. 25. Về bối cảnh này, Grumett trích dẫn Joseph A. Komonchak, “Trở về sau cuộc lưu đày: Thần học Công Giáo trong thập niên 1930”, trong The Twentieth Century: A Theological Overview, ed. Gregory Baum [Thế kỷ 20: Tổng quan Thần học, chủ biên Gregory Baum] (Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 1999), 35–48. Xem thêm David Grumett, “Yves de Montcheuil: Action, Justice, and the Kingdom in Spiritual Resistance to Nazism” [Yves de Montcheuil: Hành động, Công lý, và Vương quốc trong Kháng chiến Tinh thần chống chủ nghĩa Quốc xã] Theological Studies 68 (2007): 618–41. Grumett nhấn mạnh vai trò của Blondel trong việc truyền cảm hứng cho cuộc kháng chiến tinh thần của Montcheuil chống Đức Quốc xã.

44 de Lubac, At the Service of the Church, 35.

45 John Milbank, The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate Concerning the Supernatural [Trung gian Lơ lửng: Henri de Lubac và Cuộc tranh luận liên quan đến Siêu nhiên] ( Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 3. Trên cùng trang này, Milbank mô tả cuốn Surnaturel như “ có lẽ là bản văn thần học quan trọng của thế kỷ XX,” nhưng nhận thấy nội dung của nó “về căn bản” đã được sửa đổi “dưới áp lực” các tác phẩm sau này The Mystery of The Supernatural [Mầu nhiệm Siêu nhiên]và Augustinianism and Modern Theology (Thuyết Augustionô và Thần học hiện đại], cả hai được xuất bản bằng tiếng Pháp năm 1965.

46 de Lubac, At the Service of the Church, 71. Tài liệu về la nouvelle théologie rất rộng lớn. Muốn co hai nghiên cứu gần đây, nghiên cứu đầu tiên mang tính thần học nhiều hơn, nghiên cứu thứ hai mang tính lịch sử-thần học nhiều hơn, xem Hans Boersma, Nouvelle Théologie & Sacramental Ontology: A Return to Mystery [Thần học Mới và Hữu thể học Bí tích: Trở về Mầu nhiệm] (Oxford: Oxford University Press, 2009) và Jürgen Mettepenningen, New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II [Thần học mới: Người thừa kế Duy Hiện đại, Tiền thân của Công đồng Vatican II] (New York / London: T&T Clark, 2010). Điểm nhấn chính của tôi ở đây là tính liên tục của cuộc tranh cãi này với cuộc tranh cãi trước đó giữa Blondel và Descoqs. Về Blondel và Garrigou, xem Michael J. Kerlin, “Anti-Modernism and the Elective Affinity Between Politics and Philosophy,” in Catholicism Contending with Modernity: Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical Context, ed.Darrell Jodock [Chống Duy hiện đại và sự Gần gũi có lựa chọn giữa chính trị và triết học,” trong Công Giáo cạnh tranh với hiện đại: Chủ nghĩa Duy hiện đại của Công Giáo Rôma và Chủ nghĩa chống Duy hiện đại của trong Bối cảnh Lịch sử, chủ biên Darrell Jodock Cambridge: Cambridge University Press, 2000), chương 11 và id., “Reginald Garrigou-Lagrange: Defending the Faith from Pascendi to Humani Generis [Bảo vệ Đức tin từ Pascendi đến Humani Generis”] U.S. Catholic Historian 25, no. 1 (Winter 2007):: 97–113. Cả hai bài báo mô tả Garrigou một cách đầy thiện cảm. Xem thêm Peddicord, Sacred Monster [Quái vật thánh thiêng], 61–78; 147–60. Về de Lubac và Humani Generis, xem Joseph A. Komonchak, “Theology and Culture at Mid-Century: The Example of Henri de Lubac,” Theological Studies 51 [Thần học và Văn hóa ở giữa Thế kỷ: Điển hình Henri de Lubac”, Nghiên cứu Thần học 51 (1990): 579–602; Dẫn nhập của David L. Schindler cho ấn bản 1998 của The Mystery of the Supernatural [Mầu nhiệm Siêu nhiên], xxi – xxv, và Grumett, De Lubac: A Guide for the Perplexed [Hướng dẫn cho người bối rối], 47–51. Muốn có cách giải thích khác, hãy xem Milbank, The Suspended Middle [Trung gian Lơ lửng]. Milbank bắt đầu bằng một tuyên bố đầy khiêu khích và gây tranh cãi rằng những người bác bỏ việc de Lubac bị “dính líu trong” lời chỉ trích của “Humani generis” là “chắc chắn sai” (x). Milbank viết: “Ngoài tác phẩm lịch sử của mình, de Lubac còn là một nhà thần học lắp bắp, hơi bị chấn thương, chỉ có thể trình bày chi tiết các xác tín của mình bằng những đoạn quanh co” (7).

47 Henrici, “La descendance blondélienne parmi les jésuites français,” (Hậu duệ Blondel nơi các Tu sĩ Dòng Tên Pháp] 309.

48 Ngay một nhà sử học ôn hòa về cuộc khủng hoảng duy hiện đại như Marvin O’Connell cũng bị ảnh hưởng bởi sự thái quá của chủ nghĩa chống duy hiện đại. Xem Critics on Trial: An Introduction to the Catholic Modernist Crisis [Các nhà phê bình về Xét xử: Dẫn nhập vào Cuộc khủng hoảng Duy Hiện đại Công Giáo] (Washington, D.C., The Catholic University of America Press, 1994), 341, 347–48. O'Connell nói về "bộ máy đàn áp" của Pascendi ở trang 347.

49 Schmitz, Lời nói đầu cho cuốn của Blondel, Letter on Apologetics and History and Dogma [Lá Thư Hộ giáo và Lịch sử và Tín điều) 6.