Trong bài “Vấn Đề Chính Trị của Chủ Nghĩa Đa Nguyên Tôn Giáo”(Vietcatholic 31/1/2011), chúng tôi có trình bày quan điểm của Thaddeus Kozinski, giáo sư phụ khảo về nhân văn, triết học và thần học tại trường Cao Đẳng Công Giáo Wyoming, Mỹ, trong đó ông biện luận cho một nhà nước tuyên tín (confessional state) tức một nhà nước trong đó, Đạo Công Giáo là tôn giáo chính thức, bởi chỉ có thế, triều đại xã hội của Chúa Kitô Vua mới có thể được thiết lập trên trần gian (1). Kozinski cho rằng khi biện luận như thế, ông chỉ theo tư tưởng truyền thống của Đạo mà thôi. Một cách cụ thể, ông cho rằng chính Đức Bênêđíctô XVI cũng đồng ý với ông, nhưng vì những lý do khôn ngoan, ngài không minh nhiên nói ra điều ấy.
Nhận định của Kozinski về Đức Bênêđíctô XVI có vẻ mới lạ. Vì trong bài “Khía cạnh chính trị của Đức Bênêđíctô XVI” (Vietcatholic 1/4/2010), ta thấy Thomas R. Rourke, giáo sư tại phân khoa chính trị của Đại Học Clarion, Pensylvania cho rằng: một trong những đường hướng tư duy đáng lưu ý trong các trước tác của Đức Hồng Y Ratzinger là việc phân chia giữa Giáo Hội và nhà nước. Trong Máccô 12:17, Chúa Giêsu từng tách biệt hai thực thể này qua câu nói bất hủ: “Hãy trả cho Xêda những gì của Xêda và hãy trả cho Thiên Chúa những gì của Thiên Chúa”. Điều này muốn nói rằng Kitô Giáo đã cáo chung ý niệm về một nhà nước thiên mệnh (divine state). Trước khi có Kitô Giáo, sự kết hợp giữa Giáo Hội và nhà nước là thực hành thông thường và thời Cựu Ước, hai thực thể này còn hòa lẫn với nhau là đàng khác. Thực vậy, đó là nguyên nhân khiến Đế Quốc Rôma bách hại Kitô Giáo, vì tôn giáo này không chịu chấp nhận một quốc giáo. Đức Hồng Y Ratzinger quả quyết rằng: việc Chúa Giêsu tách biệt hai thực thể này rất có lợi cho nhà nước, bởi nó không buộc phải sống đúng theo các hoài mong của một sự hoàn hảo thiên triều. Tầm nhìn mới này của Kitô Giáo đã khai sinh ra một chính trị học dựa trên lý trí, trái với thứ chính trị học phi lý đặt việc mưu cầu quyền lực lên trên chân lý. Rourke cho rằng khi lên ngôi giáo hoàng, ngài đã lặp lại quan điểm này trong thông điệp thứ hai về hy vọng.
Có điều, trong cuốn “Church, Ecumenism, and Politics” (Giáo Hội, Đại Kết và Chính Trị), Đức Hồng Y Ratzinger có lo âu nghĩ rằng: thời hiện đại, việc tách biệt Giáo Hội và nhà nước đã trở nên mù mờ hơn vì người ta đã giải thích nó như việc nhường toàn bộ khu vực công cho nhà nước. Nếu ta chấp nhận điều ấy, thì nền dân chủ sẽ bị thu gọn chỉ còn là một mớ thủ tục, không bị bất cứ giá trị nền tảng nào giới hạn. Và chính vì vậy, vị giáo hoàng tương lai nhấn mạnh tới nhu cầu phải có một hệ thống gía trị có thể trở lại với những nguyên tắc đệ nhất, như ngăn cấm không được hủy hoại những nhân mạng vô tội, hay phải đặt gia đình trên nền tảng một cuộc phối hợp vĩnh viễn giữa một người đàn ông và một người đàn bà.
Muốn giới hạn quyền lực nhà nước, vị giáo hoàng tương lai cũng đã nhấn mạnh tới vai trò của lương tâm cá nhân, vốn là nghị trường nội tâm duy trì các qui phạm nền tảng làm cơ sở cho trật tự xã hội. Nói cách khác, lương tâm là gốc rễ cho một chính phủ có giới hạn. Nhưng gốc rễ này cần phải nối kết với đức tin, vì đức tin vốn là thầy dạy tối hậu của lương tâm. Đó là một trong những kết luận của một giảng khóa hồi năm 1972. Với ngài, đức tin trở thành một lực lượng chính trị vì đã trở thành nhân chứng cho chân lý trong lương tâm.
Phải chăng vì những điểm này, Kozinski đã quả quyết là vị giáo hoàng hiện nay muốn coi một nhà nước tuyên tín như một hình thức cai trị lý tưởng? Nhân dịp này, cũng xin độc giả khảo sát cuộc đối thoại lý thú xẩy ra năm 2004 giữa thần học gia Ratzinger và triết gia “vô thần” Jurgen Habermas tại Học Viện Công Giáo Bavaria ở Munich do Virgil Nemoianu ghi lại và được tạp chí Logos phổ biến vào Mùa Xuân 2006, một cuộc đối thoại được giới trí thức Âu Châu hết sức quan tâm.
Tưởng cũng nên nhắc qua tới tầm cỡ của hai nhân vật đối thoại này. Joseph Ratzinger vốn có một sự nghiệp học thuật kéo dài từ 1953 tới 1977, lúc ngài được đề cử làm Tổng Giám Mục Munich và Freising; chẳng bao lâu sau, ngài được nâng lên hàng hồng y và năm 1981, trở thành bộ trưởng Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin trong hơn 20 năm. Trong suốt thời gian này, ngài tiếp tục viết, xuất bản, đi diễn thuyết ở nhiều nơi, trước tác nhiều tiểu luận bác học có tiếng, song song với việc cho ra đời nhiều văn kiện quan trọng về tín lý. Ngoài ra, ngài còn đồng sáng lập ra tạp chí Communio cùng với thần học gia được coi là vĩ đại nhất thế kỷ 20, đó là Hans Urs von Balthasar.
Nhận định về thần học gia Ratzinger, Virgil Nemoianu cho rằng: rất khó xếp tư duy của ngài vào loại bảo thủ hay cấp tiến, vì tư duy này trở lại chính nguồn giáo phụ của Kitô Giáo, vượt quá cấu trúc trung cổ cũng như chủ thuyết tân-Tômít của thời tiền Vatican II, một lối tư duy biết nhìn nhận tầm quan trọng của Cái Đẹp trên bình diện Chân và Thiện. Tuy nhiên, không như Balthasar hay Henri de Lubac, Ratzinger chú tâm tới các vấn đề có tính xã hội lịch sử của thời hiện đại. Các công trình của ngài hay đề cập tới các vấn đề hiện đại, trong đó, ngài giải thích một cách thanh thản và nhẫn nại các quan điểm của Giáo Hội đối với các vấn đề có tính cách lịch sử và xã hội tức khắc, nhưng lúc nào cũng gắn bó liên tục.
Nhà triết học
Phía kia là Jurgen Habermas, người trong nhiều thập niên qua, vốn được coi là nhân vật đáng kính về triết học tại Đức và tại Lục Địa Âu Châu nói chung, là phán quan tối cao về điều chân điều giả, điều đúng điều sai. Ông là hậu duệ trực tiếp của Trường Phái Tân Mácxít Frankfurt, là môn sinh của những bậc thầy cánh tả. Ông có thời dạy tại Đại Học Heidelberg, nhưng phần lớn dạy tại Đại Học Frankfurt. Sự nghiệp học thuật đồ sộ của ông được đánh dấu bằng hai bước chiến lược. Bước thứ nhất có tính bác học. Ở đây, ông hiểu rõ nếu không thay đổi, biện chứng Mácxít sẽ chẳng dẫn ông tới đâu. Bởi thế, cùng các vị tiền bối tân Mác Xít, ông bắt đầu thu lượm một số nguyên tắc của triết học sự sống (Lebensphilosophie của Henri Bergson), của hiện tượng luận, và của các nhà cổ điển của xã hội học truyền thống, mong sinh động hóa các chủ trương Mácxít của mình. Thêm vào đó, Habermas còn mặc tình vay mượn các lý thuyết truyền thông được những người như Austin và Searle cũng như các nhà thực dụng Mỹ khai triển vào giữa thế kỷ 20. Nhờ thế, ông đã xây dựng được một hệ thống làm nền cho nền dân chủ xã hội tại Đức và Âu Châu. Theo hệ thống này, bất cứ hành vi truyền thông nào cũng nhất thiết hàm chứa một cùng đích (telos); sự hiểu biết lẫn nhau giữa những con người nhân bản. Nó là khuôn khổ rộng rãi nhất để thực hiện việc giải phóng, sự bình đẳng và công lý nhân bản. Dân chủ hóa và hợp lý hóa xã hội chỉ là việc định chế hóa khả năng truyền thông của con người.
Bước chiến lược thứ hai của Habermas là tự đặt cho mình vai trò trọng tài có thẩm quyền của nền chính trị hậu chiến tại Đức và của cả Phương Tây nói chung, bằng cách đo lường các sinh hoạt và biến cố hiện đại bằng các tiêu chuẩn được ông coi là không thể sai lầm của triết lý chính trị. Ông lên án những người cho rằng giữa các nguyên tắc Cộng Sản và Quốc Xã có những điểm tương tự (như Hannah Arendt chẳng hạn). Ông cũng lên án chủ nghĩa tân bảo thủ, một hạn từ, theo ông, bao gồm phe bảo thủ thực sự, phe duy tự do cổ điển và cả phe duy cơ cấu nữa. Ông cố đưa ra một chiết trung giữa chủ trương của phe sinh viên nổi loạn và điều ông coi là nhu cầu canh tân thực sự. Ít người có can đảm thách thức các phán quyết có tính qui phạm của Habermas. Ông được coi như phán quan tối cao về những vấn đề dân chủ, tiến bộ, hiến chế thế giới và thế tục.
Bởi thế, một số phát biểu và quan điểm của ông trong mấy năm gần đây khiến giới trí thức Âu Châu ngạc nhiên và có phần khó chịu. Một số những nhận định của ông xem ra cho thấy ông tin vào một vai trò nào đó dành cho chiều kích tôn giáo trong hiện sinh nhân bản, ít nhất cũng là sự khoan dung hai chiều: mối liên hệ nhà nước và Giáo Hội bắt đầu ra khác đối với ông vì đặt căn bản trên tính hỗ tương.
Đối với Âu Châu, đó là một chủ đề khá gay cấn và tế nhị. Nhưng xét cho cùng, Habermas không phải là nhà trí thức duy nhất để người ta nhận ra một xoay chiều. Nhiều nhân vật nổi tiếng của Âu Châu cũng cho thấy cùng một tín hiệu như thế. Triết gia người Ý và là một nhà khoa học về luật, là Norberto Bobbio, về cuối đời cũng cho thấy một khuynh hướng thiên về tôn giáo trong các trước tác của mình. Jacques Derrida, bậc thầy lớn của chủ nghĩa hoài nghi và tương đối, đã dành cả 10 năm cuối đời để thăm dò tiềm năng nền linh đạo Do Thái. Xoay chiều lớn đầu tiên của Habermas xẩy ra ngày 14 tháng 10 năm 2001 với bài diễn văn “Đức Tin và Nhận Thức” ông đọc nhân dịp lãnh giải hòa bình của kỹ nghệ in sách Đức, trong đó, ông đặc trưng yêu cầu khu vực công phải dành chỗ cho ngôn từ tôn giáo. Ông cũng đả phá việc biến khoa học thành một thứ tôn giáo thay thế, đồng thời kêu gọi phải đưa ra một hình thức đồng hành động (synergies) giữa tôn giáo và thế tục để có thể kìm hãm các thái quá của tính hiện đại mà xã hội thuần tin tức hay do truyền thông điều khiển không đủ sức thực hiện.
Bước ngoặt thứ hai chính là cuộc tranh luận giữa ông và thần học gia Joseph Ratzinger xẩy ra ngày 19 tháng 1 năm 2004 này. Chủ đề cuộc tranh luận là “Các Nền Tảng Luân Lý Tiền Chính Trị Trong Việc Xây Dựng Một Xã Hội Dân Sự Tự Do”. Cuộc tranh luận được đặt dưới sự điều hợp của vị chủ tịch Đại Học Công Giáo Bavaria, Tiến Sĩ Florian Schuller và các thính giả chỉ gồm 30 người, trong đó có 2 vị hồng y, một số chính khách tiểu bang, trong đó có thủ hiến Vogel và một số nhà trí thức nổi danh như nhà tiểu luận Robert Spaemann và thần học gia Johann Baptist Metz. Các tài liệu tranh luận sau đó được in thành sách (3), nhưng ngay tức khắc đã được các báo đăng tải như các tờ Die Zeit, Frankfurter...
Trong buổi tranh luận này, Habermas tự cho mình là hậu duệ của “chủ nghĩa cộng hòa theo Kant”. Có người cho điều này không đúng. Phải kể ông theo khuynh hướng tân Hegel (qua Marx). Ông cũng tái khẳng định quan điểm “hậu siêu hình” và vô tôn giáo của mình. Tuy nhiên, ngay từ đầu, Habermas tỏ ra hoài nghi không chắc nhà nước dân chủ hiến định có khả năng đổi mới các nền tảng hiện hữu của nó bằng chính các tài nguyên của mình hay không, hay phải nhờ tới các nguồn triết học và tôn giáo, hay ít ra cũng phải nhờ tới gia tài đạo đức học cộng đồng vốn có trước.
Dù vẫn cho rằng hiến pháp của nhà nước tự do độc lập đối với các truyền thống tôn giáo và siêu hình, nó chỉ cần dựa vào các phán đoán thuận lý và đồng thuận của các công dân tự ý tham dự, nhưng ở phần 3 các đóng góp, ông lại cho rằng các động lực của nền kinh tế càng ngày càng hoàn cầu hóa và của thị trường nói chung rõ ràng nằm bên ngoài sự kiểm soát của phán đoán thuận lý và đồng thuận, bất kể các qui định của khế ước hiến pháp. Không những các công dân trở thành “phi chính trị hóa” mà họ còn tỏ ra dửng dưng đối với những bất quân bình lộ liễu giữa các vùng khác nhau của thế giới. Ông ngạc nhiên thấy các nhà trí thức của thế giới đệ tam tiếp nhận các quan điểm bảo thủ của những người như Martin Heidegger, Carl Schmitt, hay Leo Strauss. Theo ông, hình như ta đang bước vào giai đoạn “hậu thế tục”. Kiểu nói này hiện đang được các nhà trí thức cả Tây Phương lẫn ngoài Tây Phương ưa chuộng. Tóm lại ở cuối phần 3 các đóng góp của mình, Habermas cho thấy một thay đổi quan trọng sẽ khiến tư duy ông trở nên phong phú hơn. Xem ra, ông muốn ủng hộ lý thuyết cho rằng: xã hội hiện đại muốn hối lỗi hữu hiệu phải để mình thoát ra ngoài con đường cùng của chính mình, bằng một xu thế tôn giáo (Ausrichtung), hướng tới một điểm qui chiếu siêu việt. Dù chưa chính thức tiếp nhận lý thuyết này, nhưng ít nhất, ông cũng tỏ ra sẵn sàng muốn khảo sát một cách thực nghiệm sự kiện hiển nhiên này là có một sự liên tục của tôn giáo trong các môi trường thế tục và ông muốn trả lời một cách khẩn thiết cho sự thách thức tri thức của hiện tượng này.
Thế là từ nay, Habermas đã phát biểu một cách rõ ràng hơn trước các “nhượng bộ” của ông đối với tôn giáo, những nhượng bộ từng làm các nhà trí thức Âu Châu ngỡ ngàng trong nhiều năm qua. Ông bảo: “Sách Thánh và các truyền thống tôn giáo trong mấy thiên niên kỷ qua, bằng những công thức và lối giải thích tinh tế, đã duy trì được nhiều trực giác về sai lầm và cứu rỗi, về thành quả cứu chuộc đối với cuộc nhân sinh vẫn từng được cảm nghiệm như vô vọng”. Cuộc sống tôn giáo, theo ông, đã duy trì nguyên vẹn một số nhậy cảm, sắc thái và phương thức phát biểu đối với những hoàn cảnh mà cả phương thức “hậu siêu hình” của ông lẫn xã hội hoàn toàn duy lý không thể nào xử lý một cách thoả đáng được, như “những cuộc đời bất cập, những bệnh hoạn xã hội, những thất bại trong kế hoạch đời sống cá thể, và những dị hình hóa các liên hệ hiện sinh vốn bị sắp đặt sai lạc”.
Bằng một giọng nói mạch lạc và minh nhiên, Habermas lên án tất cả những ai tiếp tục kết án ngôn từ tôn giáo ở nơi công cộng, bắt nó phải im lặng, mưu toan triệt hạ nó, phá sản nó hoàn toàn. “ Lợi ích tốt nhất của một nhà nước hợp hiến là ân cần (schonend) hành động đối với mọi nguồn văn hóa mà nhờ đó tình liên đới dân sự cũng như ý thức qui phạm vốn được nuôi dưỡng”. Tính truyền thông (communicativeness) nhất thiết bao hàm cố gắng hiểu biết lẫn nhau. Thực ra, điều này không hẳn có nghĩa ông đã chấp thuận ngôn từ tôn giáo và sẵn sàng sử dụng nó. Đúng hơn, đối với ông, sự khoan dung đúng nghĩa phải rộng rãi đủ để bao hàm cả tôn giáo.
Habermas kết luận bằng cách đề nghị điều được ông coi là công thức lý tưởng: chấp nhận càng nhiều giá trị và quan niệm tôn giáo càng hay miễn là phải diễn dịch chúng thành thuật ngữ thế tục. Ông đưa ra một thí dụ: “diễn dịch việc con người giống hình ảnh và họa ảnh Thiên Chúa qua phẩm giá bằng nhau và tuyệt đối được tôn trọng của mọi con người nhân bản”. Dù quan điểm này còn xa quan điểm của Charles Taylor, người đang được coi như một trong các tư tưởng gia hàng đầu của thế giới, một quan điểm hoàn toàn bác bỏ “chủ nghĩa nhân bản độc chiếm” (exclusive humanism), tức chủ nghĩa loại bỏ bất cứ điểm qui chiếu siêu việt nào, một chủ nghĩa đang được Liên Hiệp Âu Châu và Liên Hiệp Quốc cổ vũ, nhưng như thế cũng đã là một bước tiến khá xa đối với riêng ông rồi.
Nhà thần học
Thần học gia Ratzinger không bắt đầu bằng cách nói tới tôn giáo nhưng mổ xẻ tình hình thế giới lúc bấy giờ. Theo ngài, ta cần xem sét các yếu tố chính sau đây: sự xuất hiện một xã hội hoàn cầu hóa trong đó, các lực lượng chính trị, kinh tế và văn hóa đan kết với nhau cách chặt chẽ. Thứ hai, có lẽ còn đáng lưu ý hơn, là việc gia tăng một cách gia trọng tiềm năng xây dựng và phá phách của con người. Thứ ba, ngay chính lúc ta cần có một cơ sở đạo đức vững mạnh chung, thì chủ nghĩa duy tương đối đã làm suy yếu hay xâm thực khả thể một chân trời đạo đức chung ấy.
Ngài cho rằng: không ai chối cãi được việc quyền lực phải tùy thuộc quyền lợi và các qui định của luật pháp nhưng hiện có ba trở ngại khiến điều ấy không xẩy ra. Thứ nhất, dùng quyết định của đa số để tạo ra các giá trị luật pháp là điều đáng nghi vấn. Lịch sử từng chứng minh rằng các nhóm đa số hợp pháp đầy đủ vẫn từng tạo ra các bất công trắng trợn. Thứ hai, các nền văn hóa khác nhau có thể không nhất trí với nhau khi phải ấn định ra các quyền dân sự. Thứ ba, nguy cơ “chiến tranh lớn” đang được thay thế bằng nguy cơ “chiến tranh nhỏ”, đặc biệt là khủng bố, mà đôi khi người ta dùng cả lý do tôn giáo để biện minh. Tuy nhiên, ngài cũng nhấn mạnh thêm rằng: nguy cơ lớn hơn vẫn là khả năng con người tự thao túng chính mình trong đó phải kể đến việc tạo sinh vô tính (cloning), việc sản sinh và triệt sinh bừa bãi, nhất là sự vật hóa (reification) thân xác con người vì các mục tiêu thương mại như đĩ điếm, ấu dâm, an tử, buôn bán bộ phận người, và nhiều thứ khác. Câu bất hủ của ngài là: "con người đã trở thành một sản phẩm và từ đó, liên hệ với chính họ đã thay đổi hoàn toàn”.
Chỉ đến lúc này, thần học gia Ratzinger, một con người biết phối hợp óc thông minh tinh tấn, tài ngoại giao khôn khéo và đức tính hiền dịu đầy thầm lặng và kiên nhẫn, mới đề cập tới tôn giáo. Nhưng ngay cả nhận định đầu tiên của ngài về tôn giáo cũng có tính phê phán. Ngài nhìn nhận những khả thể bệnh lý của người theo tôn giáo như trường hợp phe cực đoan Hồi Giáo, nhưng thêm ngay rằng: một phần điều ấy là do nhu cầu khẩn thiết của họ muốn khẳng định đức tin của mình giữa lòng một thế giới càng ngày càng theo duy vật. Ta cũng cần lưu ý, trong tư cách cầm đầu Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, thần học gia Ratzinger cũng là người hàng đầu thúc đẩy trào lưu tạ lỗi vì những sai lầm trong quá khứ của cả cộng đồng Giáo Hội. Phải nhìn nhận thêm rằng trào lưu này không hẳn đơn thuần chỉ là một hành vi nhận lỗi mà là hành động độc đáo chưa thấy có nơi bất cứ tôn giáo nào khác.
Đối với Ratzinger, điều rõ ràng là một mình chủ nghĩa duy lý khoa học không đủ để tạo ra một triết lý sống thoả đáng. Ngài cũng cho rằng cả lý lẽ tự nhiên hay luật tự nhiên cũng không đủ nốt. Ngài cho rằng nay luật này đã ra cùn nhụt (abgestumpft). Ngay cả lúc người ta biến nó thành những bản tuyên ngôn nhân quyền, luật tự nhiên cũng không còn là điều trước đây nó vốn là, do đó, nó cần được cải thiện. Ở đây, ngài đưa ra một đề xướng nền tảng. Ngài cho rằng: trong nền văn minh Tây Phương ngày nay, người ta đang phân chia thành hai ngành lớn. Là thế giới quan khoa học duy lý và truyền thống Kitô Giáo. Cả hai ngành này đều có những thiếu sót của mình. Ngành đầu không những khập khiễng trong phạm vi đạo đức theo nghĩa rộng, mà thực sự nó còn đang tạo ra nhiều nguy cơ cho thời hiện tại. Quả không ngoa khi người ta nói tới “những bệnh lý của lý trí” và “sự xấc xược của lý trí”. Bởi thế, điều hữu lý là chủ nghĩa duy lý thế tục nên chấp nhận các kiểm soát có tính chỉnh lý, kìm cương (reining) của các giá trị tôn giáo. Ngài bảo: “Lý trí phải chấp nhận các cảnh báo về các giới hạn của mình và phải sẵn sàng lắng nghe các truyền thống tôn giáo lớn của thế giới”.
Cùng lúc ấy, người ta phải nhận rằng ngay ở thời điểm đặc thù này, Kitô Giáo không còn ở vị thế có thể thiết lập được các nguyên tắc được mọi người sẵn sàng tiếp nhận nữa. Ngài nhìn nhận rằng người ta mong tôn giáo có được một tiềm năng phê phán và “thanh tẩy” của phương thức tìm tòi thuận lý. Ngài cho biết: thực ra phương thức này vốn là một thành phần của cuộc vận hành tư duy Kitô Giáo ngay từ thời Giáo Phụ và từ thời suy tư lý thuyết. Điều chủ yếu cần thiết hiện nay là “mối liên hệ qua lại giữa lý trí và đức tin, giữa lý trí và tôn giáo, cả hai đều được mời gọi phải thanh tẩy và chữa lành lẫn nhau”. Diễn trình phê phán lẫn nhau này phải được đặt lên hàng ưu tiên trong nghị trình thời hậu thế tục của chúng ta.
Dù vậy, theo Ratzinger, diễn trình phê phán lẫn nhau này tự nó vẫn chưa hoàn toàn đủ. Vì cả hai ngành lớn của văn minh Tây Phương này chỉ có thể chính đáng hóa chính mình và được mọi người chấp nhận khi nhìn nhận bản chất đa văn hóa của xã hội hoàn cầu. Cả hai không được do dự trong việc giáp mặt với các chân trời tri thức và hiện sinh trong các nền văn hóa không phải là Tây Phương nhưng là những người láng giềng của họ, đó là Hồi Giáo, Ấn và Phật Giáo, và nhiều tôn giáo khác. Một nền văn hóa tâm linh đổi mới chỉ có thể có nhờ những cuộc đối thoại kép, nhất là phải xét tới những lắng lo e ngại của những nền văn hóa ấy đối với Kitô Giáo và cả đối với chủ nghĩa duy lý khoa học nữa. Cả hai ngành của sinh hoạt trí thức Tây Phương đều phải “nhìn nhận trên thực tế rằng họ chỉ được một phần nhân loại chấp nhận và cũng chỉ được một phần nhân loại hiểu được mà thôi”.
Đề xướng trên, trong giai đoạn đầu của nó, chỉ tự giới hạn vào một óc tò mò hỗ tương đầy kính cẩn, vào những gợi ý và vào việc tìm hiểu nhau một cách sâu sắc hơn. Ấy thế nhưng, đề xuất này sâu sắc và khéo léo hơn người ta tưởng, vì các nền văn hóa không phải Tây Phương này, từ bản chất, vốn nặng về tâm linh nên chỉ có thể nêu lên những vấn nạn cho chủ nghĩa duy lý hống hách mà thôi, nhất là chủ nghĩa duy vật ngu xuẩn. Ai từng chăm chú đọc các tác phẩm của Khổng Tử, cũng đều phải nhận rằng Platông và Aristốt là phóng túng và Thánh Augustinô cũng như Thánh Tôma Tiến Sĩ và Thánh Palamas (của Đông Phương) là tả khuynh! Ở đây, ta thấy Ratzinger nói tới các giới hạn của lý trí Tây Phương và của cả khả năng tâm linh của phương này, nhất là khả năng xây dựng ý nghĩa nhân bản trong toàn diện tính của nó, khi chỉ biết dựa vào cách hiểu của mình.
Con đường được cuộc đối thoại mở ra
Theo Nemoianu, các thính giả rất thích thú khi nhận ra sự gần gũi đáng kể giữa Ratzinger và Habermas. Điều rõ ràng là Ratzinger lúc đó và cả sau này, khi đã lên ngôi giáo hoàng, đều không hề bảo thủ về phương diện chính trị. Trên thực tế, ngài có thể gần gũi với quan điểm dân chủ xã hội theo kiểu Âu Châu. Trong một bài gần đây khi đã là Bênêđíctô XVI, ngài viết: “Xét về nhiều phương diện, chủ nghĩa xã hội dân chủ đã và vẫn còn gần gũi với học thuyết xã hội Công Giáo, và dù sao, cũng đã đóng góp đáng kể vào việc hình thành ra ý thức xã hội” (4).
Căn cứ vào lối trình bày của Ratzinger, nhiều người phải thừa nhận rằng: trong thế giới hiện nay, ít có nơi nào khác lý trí được hỗ trợ một cách đáng tin cậy bằng trong huấn quyền Công Giáo. Mối liên kết giữa đức tin và lý trí đã trở thành cây cầu nối với các nhà tư tưởng như Habermas, dù ông vẫn chưa dấn thân vào xu hướng tôn giáo, nhưng đã lên đường đi tìm các nối kết với thế giới của những người theo tôn giáo. Điểm cũng cần lưu ý là không phải Habermas chỉ đối thoại với Ratzinger, nhưng trước đó, ông luôn tìm cách hành động qua lại với các quan điểm thần học cổ điển của Công Giáo Rôma hơn là với những nhà cấp tiến như Hans Kung hay Johann Baptist Metz, một người vốn là bạn thân của ông. Người ta còn thấy ông phát biểu lòng tôn kính đối với những người xây dựng ra hệ thống Tômít và coi những người cố gắng “hiện đại hóa” hệ thống này là không thỏa đáng. Ông luôn tránh những nhà cấp tiến, và tìm cách giao tiếp với luồng chính của tư duy Công Giáo và Kitô Giáo. Đây không hẳn là vấn đề lịch sự, xã giao. Vì tôn giáo vốn là ưu tư lâu dài của Habermas.
Vả lại, có người cho rằng quan điểm tả khuynh của Habermas phần nào bị chính ông và các nhà bình luận cường điệu quá đáng. Dĩ nhiên, gốc gác và nền giáo dục thiếu thời của ông rõ ràng là Tân Mác Xít. Nhưng ngay từ đầu, ông đã phê phán chủ nghĩa Mác nói chung. Ông cho rằng: lối giải thích kinh tế theo lối nguyên nhân của chủ nghĩa Mác cổ điển chắc chắn chật hẹp và quá cứng ngắc và do đó, không còn thỏa đáng sau khi ra đời hơn 150 năm qua. Ông đặc biệt chỉ trích Mác đã không lưu tâm tới tự do, không coi nó như một vấn đề xã hội, và tới chiều kích nhân bản nói chung. Chủ nghĩa Mác như thế chỉ có một chiều kích (linear) và do đó sai lầm vì đã không lưu ý gì tới tác động của điều bất ngờ trong bất cứ cuộc cách mạng xã hội nào. Ngay từ đầu, cách mạng và cuộc đấu tranh giai cấp đã bị Habermas bác bỏ như các yếu tố nối tiếp nhau trong lý thuyết của ông.
Điều cũng đáng lưu tâm là ý niệm “hậu thế tục” (post-secular) của Habermas, được rất nhiều tư tưởng gia cả tôn giáo lẫn không tôn giáo ngày nay ủng hộ và sử dụng, để chỉ việc bác bỏ các chủ trương có tính lý tưởng hóa của khoa học thuần duy lý cũng như không coi khoa học như một thứ thần tượng, người phát biểu tối cao và không thể sai lầm của chân lý, hơn hẳn mọi hình thức phát biểu nào khác.
Chính ý niệm này đã dẫn đến chủ trương không thể để tôn giáo ở bên ngoài khu vực công cộng lâu hơn nữa. Cuộc tranh luận về tôn giáo đã trở thành cuộc thảo luận với tôn giáo, coi tôn giáo như một người hùn hạp (a partner).
Về phần mình, cách tiếp cận có tính xã hội lịch sử hơn là theo quan điểm siêu hình hay siêu việt của Ratzinger đã góp phần rất lớn vào biến đổi trên. Không ai, với thế giới quan Công Giáo, lại bác bỏ được sự thật này là tôn giáo mang theo mình chiều kích nhập thể và với nó là chiều kích xã hội lịch sử, một chiều kích khiến Giáo Hội phải đáp ứng các vấn đề và vấn nạn thực tiễn của thế giới. Tuy đây là khía cạnh dễ làm thương tổn Giáo Hội nhất và cũng là chiều kích thỉnh thoảng làm Giáo Hội sai lầm nhưng nó vẫn là chiều kích có thể cung cấp được các thuật ngữ dễ hiểu cho rất nhiều người muốn đối thoại với Giáo Hội, ít nhất cũng làm họ lưu ý hơn tới tôn giáo. Nhiều trường phái tư duy nay đã lưu tâm tới tôn giáo. Ở Mỹ, ta thấy chủ trương phê phán có tính phá hoại của Yale nay đã nghiêng hẳn về tôn giáo. Nổi hơn cả là Jacques Lacan, nhà phân tâm học theo trường phái duy cơ cấu với tác phẩm xuất bản sau khi qua đời tựa là “Le Triomphe de la religion” (Chiến thắng của tôn giáo) (5), trong đó ông cho Freud là “một người duy vật chủ nghĩa thô lỗ” và ông tin tưởng vào lẽ chiến thắng của tôn giáo đối với các học thuyết đối nghịch. Theo phân tích của Paul Griffiths, một số nhà ý thức hệ cánh tả như Thomas Eagleton, Alain Badiou, François Lyotard, and Slavoj Žižek (6) cũng cho rằng ta không thể theo đuổi bất cứ cuộc nghiên cứu có tính phê phán nào hay có tính lịch sử hiện đại nào mà lại không xét tới yếu tố tôn giáo, là yếu tố thông thường vốn là ngữ cảnh quan trọng nhất của các biến cố xã hội chính trị cũng như của các nhân vật trí thức và văn hóa trong quá khứ. Họ còn không ngần ngại sử dụng các nguồn tài liệu của Kitô Giáo; họ thực hiện hoàn toàn điều Habermas đề nghị là diễn dịch các giá trị Kitô Giáo thành các giá trị thế tục.
Không thể có một thứ nhà nước tuyên tín
Một cơ sở chung cho cả Kitô Giáo lẫn những người ngoài Kitô Giáo nhưng có lối suy nghĩ bình thường (normalthinking) và có ý hướng tốt sẽ giúp con người hiện đại đương đầu được với nhiều thách đố hiện nay. Cuộc đối thoại giữa Ratzinger và Habermas cho thấy các cố gắng trong phạm vi này không hoàn toàn vô vọng. Dĩ nhiên, con đường đối thoại với thế giới thế tục không ngắn, nó rất dài, như nhận định của Đức Bênêđíctô XVI vào ngày hôm qua, mồng 3 tháng 2 năm 2011, nhân buổi lễ nhận ủy nhiệm thư của tân đại sứ Áo, Alfons Kloss, tại Vatican. Ngài cho rằng: hiện đang có sự căng thẳng trong các mối liên hệ giữa nhà nước và Giáo Hội. vì một đàng, các thẩm quyền chính trị đang cố tình không dành chỗ cho tôn giáo tại các nơi công cộng, coi tôn giáo chỉ như những ý niệm cá thể trong đức tin của công dân. Mặt khác, họ còn tìm cách áp dụng các tiêu chuẩn của dư luận quần chúng thế tục vào các cộng đồng tôn giáo. Theo Đức Thánh Cha, các thẩm quyền chính trị chỉ muốn thích ứng Tin Mừng vào văn hóa và ra sức ngăn cản để văn hóa đừng để mình bị chiều kích tôn giáo lên khuôn.
Ngài cũng nhận xét thêm rằng các xã hội thế tục không hẳn không ý thức được phần đóng góp to lớn về xã hội của tôn giáo, cụ thể là của Công Giáo, nhưng họ coi đó chỉ là chuyện phúc lợi, một dịch vụ xã hội không hơn không kém, không liên hệ gì tới chiều kích tôn giáo, tới Thiên Chúa hay siêu việt thể.
Từ ngày lên ngôi giáo hoàng, Đức Bênêđíctô XVI càng ngày càng thấy con đường đối thoại này hết sức khó khăn. Ngài không ngừng nhắc nhớ các chế độ chính trị trên thế giới là nhà nước và Giáo Hội hay tôn giáo nói chung là độc lập nhưng không chống đối nhau và vì bản chất của cả hai đều để phục vụ ích chung, nên cả hai đều có chỗ đứng tại các quảng trường công cộng. Có thể vì những khó khăn này, mà Kozinski cho rằng đối với ngài, lý tưởng là có được một nhà nước tuyên tín. Nhưng, như chúng tôi đã trình bày trong bài “Đức Bênêđíctô XVI và tương quan giữa Giáo Hội và nhà nước” (VietCatholic News, 28 Sep 2010), đối với Đức Thánh Cha, Kitô Hữu “không có mục tiêu quyền lực hay quan tâm vị kỷ nào, mà chỉ hân hoan sống đức ái của Thiên Chúa” (với các Giám Mục Tiệp, tháng 11/2005). Nhưng hình như cái triết lý ấy chỉ đúng trong thời Kitô Hữu bị bách hại. Có lúc, người Kitô Hữu cũng đã mơ ước có được một thứ toàn trị theo niềm tin của mình. Niềm mơ ước ấy bị Đức Hồng Y Ratzinger đả phá thẳng thừng trong bài diễn văn ngày 26 tháng 11 năm 1981, nhân một buổi phụng vụ tổ chức cho các dân biểu Công Giáo của Bundestag tại nhà thờ Thánh Wynfrith ở Bonn. Ngài bảo rằng: “Cái loại chính trị huyên hoang tuyên bố nước Thiên Chúa là kết quả của chính trị và bóp méo đức tin thành quyền tối thượng phổ quát của chính trị, tự bản chất, vốn là một nền chính trị nô dịch; nó chỉ là thứ chính trị có tính huyền thoại”. Thực ra, nhà nước không hề có tính thần thánh (sacral), nó thuộc lãnh vực nhân bản, như nguyên tắc bất hủ đã được Chúa Kitô long trọng tuyên phán: “Hãy trả cho Xêda những gì thuộc về Xêda, và hãy trả cho Chúa những gì thuộc về Chúa” (Mt 22:21). Chính câu tuyên phán này đã cáo chung tính thần thánh của nhà nước Rôma, và đó là lý do khiến nó điên loạn trong việc tàn sát các môn đệ của Người.
Theo Đức Hồng Y Ratzinger, từ nay trở đi, ta thấy có hai xã hội tuy có tương quan với nhau nhưng không hoàn toàn đồng nhất với nhau, và không xã hội nào có cái đặc điểm toàn diện như trước đây. Nhà nước không còn là người mang thẩm quyền tôn giáo, một thứ thẩm quyền đụng tới những vùng sâu xa tối hậu của lương tâm, nhưng đối với nền tảng luân lý của chính nó, nó phải vượt quá mình mà quy chiếu tới một cộng đồng khác. Về phần mình, cộng đồng khác này, tức Giáo Hội, tuy ý thức được thẩm quyền luân lý tối hậu của mình, nhưng vẫn phải tùy thuộc vào sự gắn bó tự nguyện và chỉ có quyền chế tài thiêng liêng chứ không thể chế tài dân sự, vì một lý do đơn giản là nó không có được tư thế của nhà nước.
Đề cập tới Hồi Giáo cực đoan, Đức Hồng Y cho rằng thần trị (theocratic) là chủ trương đặc trưng của họ và do đó có tính nhất nguyên. Nhưng nhất nguyên là lưỡi gươm giết chết tự do. Chỉ nơi nào có tính nhị nguyên của Giáo Hội và nhà nước, của thẩm quyền thần thánh và thẩm quyền chính trị, thì tự do mới được bảo đảm. Ngài quả quyết: “Nơi nào Giáo Hội trở thành nhà nước, thì tự do sẽ không còn nữa. Nhưng điều này cũng đúng: bất cứ khi nào Giáo Hội bị loại bỏ, không còn được coi như một thẩm quyền công cộng và có liên hệ, thì lúc ấy tự do cũng sẽ bị giập tắt, vì lúc ấy nhà nước sẽ một lần nữa hoàn toàn đòi cho mình quyền được biện minh toàn diện về luân lý”.
Bởi thế, trách vụ căn bản trong chủ trương chính trị của Kitô Giáo đã được xác định. Nó có mục tiêu duy trì sự cân bằng của hệ thống kép trên đây, làm nền tảng cho tự do. Do đó, Giáo Hội phải đưa ra các đòi hỏi của mình đối với luật lệ công cộng chứ không đơn giản lui về lãnh vực tư riêng. Mặt khác, phải làm hết cách để giữ cho Giáo Hội và nhà nước tách biệt nhau và việc thuộc về Giáo Hội phải luôn rõ ràng duy trì được tính tự nguyện của nó.
Ghi Chú
(1) Thaddeus Kozinski, The Political Problem of Religious Pluralism: And Why Philosophers Can't Solve It, Rowman &Littlefield.
(2) Habermas, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity (Cambridge,
MA: MIT Press, 2002).
(3) Habermas and Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung: über Vernunft und Religion
(Freiburg: Herder, 2005).
(4) Benedict XVI, “Europe and Its Discontents,” First Things 159 (January 2006).
(5) Jacques Lacan, Le Triomphe de la religion (Paris: Seuil, 2005).
(6) Paul Griffiths, “Christ and Critical Theory” trong First Things 145 (August/September 2004): 46–53.
Nhận định của Kozinski về Đức Bênêđíctô XVI có vẻ mới lạ. Vì trong bài “Khía cạnh chính trị của Đức Bênêđíctô XVI” (Vietcatholic 1/4/2010), ta thấy Thomas R. Rourke, giáo sư tại phân khoa chính trị của Đại Học Clarion, Pensylvania cho rằng: một trong những đường hướng tư duy đáng lưu ý trong các trước tác của Đức Hồng Y Ratzinger là việc phân chia giữa Giáo Hội và nhà nước. Trong Máccô 12:17, Chúa Giêsu từng tách biệt hai thực thể này qua câu nói bất hủ: “Hãy trả cho Xêda những gì của Xêda và hãy trả cho Thiên Chúa những gì của Thiên Chúa”. Điều này muốn nói rằng Kitô Giáo đã cáo chung ý niệm về một nhà nước thiên mệnh (divine state). Trước khi có Kitô Giáo, sự kết hợp giữa Giáo Hội và nhà nước là thực hành thông thường và thời Cựu Ước, hai thực thể này còn hòa lẫn với nhau là đàng khác. Thực vậy, đó là nguyên nhân khiến Đế Quốc Rôma bách hại Kitô Giáo, vì tôn giáo này không chịu chấp nhận một quốc giáo. Đức Hồng Y Ratzinger quả quyết rằng: việc Chúa Giêsu tách biệt hai thực thể này rất có lợi cho nhà nước, bởi nó không buộc phải sống đúng theo các hoài mong của một sự hoàn hảo thiên triều. Tầm nhìn mới này của Kitô Giáo đã khai sinh ra một chính trị học dựa trên lý trí, trái với thứ chính trị học phi lý đặt việc mưu cầu quyền lực lên trên chân lý. Rourke cho rằng khi lên ngôi giáo hoàng, ngài đã lặp lại quan điểm này trong thông điệp thứ hai về hy vọng.
Có điều, trong cuốn “Church, Ecumenism, and Politics” (Giáo Hội, Đại Kết và Chính Trị), Đức Hồng Y Ratzinger có lo âu nghĩ rằng: thời hiện đại, việc tách biệt Giáo Hội và nhà nước đã trở nên mù mờ hơn vì người ta đã giải thích nó như việc nhường toàn bộ khu vực công cho nhà nước. Nếu ta chấp nhận điều ấy, thì nền dân chủ sẽ bị thu gọn chỉ còn là một mớ thủ tục, không bị bất cứ giá trị nền tảng nào giới hạn. Và chính vì vậy, vị giáo hoàng tương lai nhấn mạnh tới nhu cầu phải có một hệ thống gía trị có thể trở lại với những nguyên tắc đệ nhất, như ngăn cấm không được hủy hoại những nhân mạng vô tội, hay phải đặt gia đình trên nền tảng một cuộc phối hợp vĩnh viễn giữa một người đàn ông và một người đàn bà.
Muốn giới hạn quyền lực nhà nước, vị giáo hoàng tương lai cũng đã nhấn mạnh tới vai trò của lương tâm cá nhân, vốn là nghị trường nội tâm duy trì các qui phạm nền tảng làm cơ sở cho trật tự xã hội. Nói cách khác, lương tâm là gốc rễ cho một chính phủ có giới hạn. Nhưng gốc rễ này cần phải nối kết với đức tin, vì đức tin vốn là thầy dạy tối hậu của lương tâm. Đó là một trong những kết luận của một giảng khóa hồi năm 1972. Với ngài, đức tin trở thành một lực lượng chính trị vì đã trở thành nhân chứng cho chân lý trong lương tâm.
Phải chăng vì những điểm này, Kozinski đã quả quyết là vị giáo hoàng hiện nay muốn coi một nhà nước tuyên tín như một hình thức cai trị lý tưởng? Nhân dịp này, cũng xin độc giả khảo sát cuộc đối thoại lý thú xẩy ra năm 2004 giữa thần học gia Ratzinger và triết gia “vô thần” Jurgen Habermas tại Học Viện Công Giáo Bavaria ở Munich do Virgil Nemoianu ghi lại và được tạp chí Logos phổ biến vào Mùa Xuân 2006, một cuộc đối thoại được giới trí thức Âu Châu hết sức quan tâm.
Tưởng cũng nên nhắc qua tới tầm cỡ của hai nhân vật đối thoại này. Joseph Ratzinger vốn có một sự nghiệp học thuật kéo dài từ 1953 tới 1977, lúc ngài được đề cử làm Tổng Giám Mục Munich và Freising; chẳng bao lâu sau, ngài được nâng lên hàng hồng y và năm 1981, trở thành bộ trưởng Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin trong hơn 20 năm. Trong suốt thời gian này, ngài tiếp tục viết, xuất bản, đi diễn thuyết ở nhiều nơi, trước tác nhiều tiểu luận bác học có tiếng, song song với việc cho ra đời nhiều văn kiện quan trọng về tín lý. Ngoài ra, ngài còn đồng sáng lập ra tạp chí Communio cùng với thần học gia được coi là vĩ đại nhất thế kỷ 20, đó là Hans Urs von Balthasar.
Nhận định về thần học gia Ratzinger, Virgil Nemoianu cho rằng: rất khó xếp tư duy của ngài vào loại bảo thủ hay cấp tiến, vì tư duy này trở lại chính nguồn giáo phụ của Kitô Giáo, vượt quá cấu trúc trung cổ cũng như chủ thuyết tân-Tômít của thời tiền Vatican II, một lối tư duy biết nhìn nhận tầm quan trọng của Cái Đẹp trên bình diện Chân và Thiện. Tuy nhiên, không như Balthasar hay Henri de Lubac, Ratzinger chú tâm tới các vấn đề có tính xã hội lịch sử của thời hiện đại. Các công trình của ngài hay đề cập tới các vấn đề hiện đại, trong đó, ngài giải thích một cách thanh thản và nhẫn nại các quan điểm của Giáo Hội đối với các vấn đề có tính cách lịch sử và xã hội tức khắc, nhưng lúc nào cũng gắn bó liên tục.
Nhà triết học
Phía kia là Jurgen Habermas, người trong nhiều thập niên qua, vốn được coi là nhân vật đáng kính về triết học tại Đức và tại Lục Địa Âu Châu nói chung, là phán quan tối cao về điều chân điều giả, điều đúng điều sai. Ông là hậu duệ trực tiếp của Trường Phái Tân Mácxít Frankfurt, là môn sinh của những bậc thầy cánh tả. Ông có thời dạy tại Đại Học Heidelberg, nhưng phần lớn dạy tại Đại Học Frankfurt. Sự nghiệp học thuật đồ sộ của ông được đánh dấu bằng hai bước chiến lược. Bước thứ nhất có tính bác học. Ở đây, ông hiểu rõ nếu không thay đổi, biện chứng Mácxít sẽ chẳng dẫn ông tới đâu. Bởi thế, cùng các vị tiền bối tân Mác Xít, ông bắt đầu thu lượm một số nguyên tắc của triết học sự sống (Lebensphilosophie của Henri Bergson), của hiện tượng luận, và của các nhà cổ điển của xã hội học truyền thống, mong sinh động hóa các chủ trương Mácxít của mình. Thêm vào đó, Habermas còn mặc tình vay mượn các lý thuyết truyền thông được những người như Austin và Searle cũng như các nhà thực dụng Mỹ khai triển vào giữa thế kỷ 20. Nhờ thế, ông đã xây dựng được một hệ thống làm nền cho nền dân chủ xã hội tại Đức và Âu Châu. Theo hệ thống này, bất cứ hành vi truyền thông nào cũng nhất thiết hàm chứa một cùng đích (telos); sự hiểu biết lẫn nhau giữa những con người nhân bản. Nó là khuôn khổ rộng rãi nhất để thực hiện việc giải phóng, sự bình đẳng và công lý nhân bản. Dân chủ hóa và hợp lý hóa xã hội chỉ là việc định chế hóa khả năng truyền thông của con người.
Bước chiến lược thứ hai của Habermas là tự đặt cho mình vai trò trọng tài có thẩm quyền của nền chính trị hậu chiến tại Đức và của cả Phương Tây nói chung, bằng cách đo lường các sinh hoạt và biến cố hiện đại bằng các tiêu chuẩn được ông coi là không thể sai lầm của triết lý chính trị. Ông lên án những người cho rằng giữa các nguyên tắc Cộng Sản và Quốc Xã có những điểm tương tự (như Hannah Arendt chẳng hạn). Ông cũng lên án chủ nghĩa tân bảo thủ, một hạn từ, theo ông, bao gồm phe bảo thủ thực sự, phe duy tự do cổ điển và cả phe duy cơ cấu nữa. Ông cố đưa ra một chiết trung giữa chủ trương của phe sinh viên nổi loạn và điều ông coi là nhu cầu canh tân thực sự. Ít người có can đảm thách thức các phán quyết có tính qui phạm của Habermas. Ông được coi như phán quan tối cao về những vấn đề dân chủ, tiến bộ, hiến chế thế giới và thế tục.
Bởi thế, một số phát biểu và quan điểm của ông trong mấy năm gần đây khiến giới trí thức Âu Châu ngạc nhiên và có phần khó chịu. Một số những nhận định của ông xem ra cho thấy ông tin vào một vai trò nào đó dành cho chiều kích tôn giáo trong hiện sinh nhân bản, ít nhất cũng là sự khoan dung hai chiều: mối liên hệ nhà nước và Giáo Hội bắt đầu ra khác đối với ông vì đặt căn bản trên tính hỗ tương.
Đối với Âu Châu, đó là một chủ đề khá gay cấn và tế nhị. Nhưng xét cho cùng, Habermas không phải là nhà trí thức duy nhất để người ta nhận ra một xoay chiều. Nhiều nhân vật nổi tiếng của Âu Châu cũng cho thấy cùng một tín hiệu như thế. Triết gia người Ý và là một nhà khoa học về luật, là Norberto Bobbio, về cuối đời cũng cho thấy một khuynh hướng thiên về tôn giáo trong các trước tác của mình. Jacques Derrida, bậc thầy lớn của chủ nghĩa hoài nghi và tương đối, đã dành cả 10 năm cuối đời để thăm dò tiềm năng nền linh đạo Do Thái. Xoay chiều lớn đầu tiên của Habermas xẩy ra ngày 14 tháng 10 năm 2001 với bài diễn văn “Đức Tin và Nhận Thức” ông đọc nhân dịp lãnh giải hòa bình của kỹ nghệ in sách Đức, trong đó, ông đặc trưng yêu cầu khu vực công phải dành chỗ cho ngôn từ tôn giáo. Ông cũng đả phá việc biến khoa học thành một thứ tôn giáo thay thế, đồng thời kêu gọi phải đưa ra một hình thức đồng hành động (synergies) giữa tôn giáo và thế tục để có thể kìm hãm các thái quá của tính hiện đại mà xã hội thuần tin tức hay do truyền thông điều khiển không đủ sức thực hiện.
Bước ngoặt thứ hai chính là cuộc tranh luận giữa ông và thần học gia Joseph Ratzinger xẩy ra ngày 19 tháng 1 năm 2004 này. Chủ đề cuộc tranh luận là “Các Nền Tảng Luân Lý Tiền Chính Trị Trong Việc Xây Dựng Một Xã Hội Dân Sự Tự Do”. Cuộc tranh luận được đặt dưới sự điều hợp của vị chủ tịch Đại Học Công Giáo Bavaria, Tiến Sĩ Florian Schuller và các thính giả chỉ gồm 30 người, trong đó có 2 vị hồng y, một số chính khách tiểu bang, trong đó có thủ hiến Vogel và một số nhà trí thức nổi danh như nhà tiểu luận Robert Spaemann và thần học gia Johann Baptist Metz. Các tài liệu tranh luận sau đó được in thành sách (3), nhưng ngay tức khắc đã được các báo đăng tải như các tờ Die Zeit, Frankfurter...
Trong buổi tranh luận này, Habermas tự cho mình là hậu duệ của “chủ nghĩa cộng hòa theo Kant”. Có người cho điều này không đúng. Phải kể ông theo khuynh hướng tân Hegel (qua Marx). Ông cũng tái khẳng định quan điểm “hậu siêu hình” và vô tôn giáo của mình. Tuy nhiên, ngay từ đầu, Habermas tỏ ra hoài nghi không chắc nhà nước dân chủ hiến định có khả năng đổi mới các nền tảng hiện hữu của nó bằng chính các tài nguyên của mình hay không, hay phải nhờ tới các nguồn triết học và tôn giáo, hay ít ra cũng phải nhờ tới gia tài đạo đức học cộng đồng vốn có trước.
Dù vẫn cho rằng hiến pháp của nhà nước tự do độc lập đối với các truyền thống tôn giáo và siêu hình, nó chỉ cần dựa vào các phán đoán thuận lý và đồng thuận của các công dân tự ý tham dự, nhưng ở phần 3 các đóng góp, ông lại cho rằng các động lực của nền kinh tế càng ngày càng hoàn cầu hóa và của thị trường nói chung rõ ràng nằm bên ngoài sự kiểm soát của phán đoán thuận lý và đồng thuận, bất kể các qui định của khế ước hiến pháp. Không những các công dân trở thành “phi chính trị hóa” mà họ còn tỏ ra dửng dưng đối với những bất quân bình lộ liễu giữa các vùng khác nhau của thế giới. Ông ngạc nhiên thấy các nhà trí thức của thế giới đệ tam tiếp nhận các quan điểm bảo thủ của những người như Martin Heidegger, Carl Schmitt, hay Leo Strauss. Theo ông, hình như ta đang bước vào giai đoạn “hậu thế tục”. Kiểu nói này hiện đang được các nhà trí thức cả Tây Phương lẫn ngoài Tây Phương ưa chuộng. Tóm lại ở cuối phần 3 các đóng góp của mình, Habermas cho thấy một thay đổi quan trọng sẽ khiến tư duy ông trở nên phong phú hơn. Xem ra, ông muốn ủng hộ lý thuyết cho rằng: xã hội hiện đại muốn hối lỗi hữu hiệu phải để mình thoát ra ngoài con đường cùng của chính mình, bằng một xu thế tôn giáo (Ausrichtung), hướng tới một điểm qui chiếu siêu việt. Dù chưa chính thức tiếp nhận lý thuyết này, nhưng ít nhất, ông cũng tỏ ra sẵn sàng muốn khảo sát một cách thực nghiệm sự kiện hiển nhiên này là có một sự liên tục của tôn giáo trong các môi trường thế tục và ông muốn trả lời một cách khẩn thiết cho sự thách thức tri thức của hiện tượng này.
Thế là từ nay, Habermas đã phát biểu một cách rõ ràng hơn trước các “nhượng bộ” của ông đối với tôn giáo, những nhượng bộ từng làm các nhà trí thức Âu Châu ngỡ ngàng trong nhiều năm qua. Ông bảo: “Sách Thánh và các truyền thống tôn giáo trong mấy thiên niên kỷ qua, bằng những công thức và lối giải thích tinh tế, đã duy trì được nhiều trực giác về sai lầm và cứu rỗi, về thành quả cứu chuộc đối với cuộc nhân sinh vẫn từng được cảm nghiệm như vô vọng”. Cuộc sống tôn giáo, theo ông, đã duy trì nguyên vẹn một số nhậy cảm, sắc thái và phương thức phát biểu đối với những hoàn cảnh mà cả phương thức “hậu siêu hình” của ông lẫn xã hội hoàn toàn duy lý không thể nào xử lý một cách thoả đáng được, như “những cuộc đời bất cập, những bệnh hoạn xã hội, những thất bại trong kế hoạch đời sống cá thể, và những dị hình hóa các liên hệ hiện sinh vốn bị sắp đặt sai lạc”.
Bằng một giọng nói mạch lạc và minh nhiên, Habermas lên án tất cả những ai tiếp tục kết án ngôn từ tôn giáo ở nơi công cộng, bắt nó phải im lặng, mưu toan triệt hạ nó, phá sản nó hoàn toàn. “ Lợi ích tốt nhất của một nhà nước hợp hiến là ân cần (schonend) hành động đối với mọi nguồn văn hóa mà nhờ đó tình liên đới dân sự cũng như ý thức qui phạm vốn được nuôi dưỡng”. Tính truyền thông (communicativeness) nhất thiết bao hàm cố gắng hiểu biết lẫn nhau. Thực ra, điều này không hẳn có nghĩa ông đã chấp thuận ngôn từ tôn giáo và sẵn sàng sử dụng nó. Đúng hơn, đối với ông, sự khoan dung đúng nghĩa phải rộng rãi đủ để bao hàm cả tôn giáo.
Habermas kết luận bằng cách đề nghị điều được ông coi là công thức lý tưởng: chấp nhận càng nhiều giá trị và quan niệm tôn giáo càng hay miễn là phải diễn dịch chúng thành thuật ngữ thế tục. Ông đưa ra một thí dụ: “diễn dịch việc con người giống hình ảnh và họa ảnh Thiên Chúa qua phẩm giá bằng nhau và tuyệt đối được tôn trọng của mọi con người nhân bản”. Dù quan điểm này còn xa quan điểm của Charles Taylor, người đang được coi như một trong các tư tưởng gia hàng đầu của thế giới, một quan điểm hoàn toàn bác bỏ “chủ nghĩa nhân bản độc chiếm” (exclusive humanism), tức chủ nghĩa loại bỏ bất cứ điểm qui chiếu siêu việt nào, một chủ nghĩa đang được Liên Hiệp Âu Châu và Liên Hiệp Quốc cổ vũ, nhưng như thế cũng đã là một bước tiến khá xa đối với riêng ông rồi.
Nhà thần học
Thần học gia Ratzinger không bắt đầu bằng cách nói tới tôn giáo nhưng mổ xẻ tình hình thế giới lúc bấy giờ. Theo ngài, ta cần xem sét các yếu tố chính sau đây: sự xuất hiện một xã hội hoàn cầu hóa trong đó, các lực lượng chính trị, kinh tế và văn hóa đan kết với nhau cách chặt chẽ. Thứ hai, có lẽ còn đáng lưu ý hơn, là việc gia tăng một cách gia trọng tiềm năng xây dựng và phá phách của con người. Thứ ba, ngay chính lúc ta cần có một cơ sở đạo đức vững mạnh chung, thì chủ nghĩa duy tương đối đã làm suy yếu hay xâm thực khả thể một chân trời đạo đức chung ấy.
Ngài cho rằng: không ai chối cãi được việc quyền lực phải tùy thuộc quyền lợi và các qui định của luật pháp nhưng hiện có ba trở ngại khiến điều ấy không xẩy ra. Thứ nhất, dùng quyết định của đa số để tạo ra các giá trị luật pháp là điều đáng nghi vấn. Lịch sử từng chứng minh rằng các nhóm đa số hợp pháp đầy đủ vẫn từng tạo ra các bất công trắng trợn. Thứ hai, các nền văn hóa khác nhau có thể không nhất trí với nhau khi phải ấn định ra các quyền dân sự. Thứ ba, nguy cơ “chiến tranh lớn” đang được thay thế bằng nguy cơ “chiến tranh nhỏ”, đặc biệt là khủng bố, mà đôi khi người ta dùng cả lý do tôn giáo để biện minh. Tuy nhiên, ngài cũng nhấn mạnh thêm rằng: nguy cơ lớn hơn vẫn là khả năng con người tự thao túng chính mình trong đó phải kể đến việc tạo sinh vô tính (cloning), việc sản sinh và triệt sinh bừa bãi, nhất là sự vật hóa (reification) thân xác con người vì các mục tiêu thương mại như đĩ điếm, ấu dâm, an tử, buôn bán bộ phận người, và nhiều thứ khác. Câu bất hủ của ngài là: "con người đã trở thành một sản phẩm và từ đó, liên hệ với chính họ đã thay đổi hoàn toàn”.
Chỉ đến lúc này, thần học gia Ratzinger, một con người biết phối hợp óc thông minh tinh tấn, tài ngoại giao khôn khéo và đức tính hiền dịu đầy thầm lặng và kiên nhẫn, mới đề cập tới tôn giáo. Nhưng ngay cả nhận định đầu tiên của ngài về tôn giáo cũng có tính phê phán. Ngài nhìn nhận những khả thể bệnh lý của người theo tôn giáo như trường hợp phe cực đoan Hồi Giáo, nhưng thêm ngay rằng: một phần điều ấy là do nhu cầu khẩn thiết của họ muốn khẳng định đức tin của mình giữa lòng một thế giới càng ngày càng theo duy vật. Ta cũng cần lưu ý, trong tư cách cầm đầu Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, thần học gia Ratzinger cũng là người hàng đầu thúc đẩy trào lưu tạ lỗi vì những sai lầm trong quá khứ của cả cộng đồng Giáo Hội. Phải nhìn nhận thêm rằng trào lưu này không hẳn đơn thuần chỉ là một hành vi nhận lỗi mà là hành động độc đáo chưa thấy có nơi bất cứ tôn giáo nào khác.
Đối với Ratzinger, điều rõ ràng là một mình chủ nghĩa duy lý khoa học không đủ để tạo ra một triết lý sống thoả đáng. Ngài cũng cho rằng cả lý lẽ tự nhiên hay luật tự nhiên cũng không đủ nốt. Ngài cho rằng nay luật này đã ra cùn nhụt (abgestumpft). Ngay cả lúc người ta biến nó thành những bản tuyên ngôn nhân quyền, luật tự nhiên cũng không còn là điều trước đây nó vốn là, do đó, nó cần được cải thiện. Ở đây, ngài đưa ra một đề xướng nền tảng. Ngài cho rằng: trong nền văn minh Tây Phương ngày nay, người ta đang phân chia thành hai ngành lớn. Là thế giới quan khoa học duy lý và truyền thống Kitô Giáo. Cả hai ngành này đều có những thiếu sót của mình. Ngành đầu không những khập khiễng trong phạm vi đạo đức theo nghĩa rộng, mà thực sự nó còn đang tạo ra nhiều nguy cơ cho thời hiện tại. Quả không ngoa khi người ta nói tới “những bệnh lý của lý trí” và “sự xấc xược của lý trí”. Bởi thế, điều hữu lý là chủ nghĩa duy lý thế tục nên chấp nhận các kiểm soát có tính chỉnh lý, kìm cương (reining) của các giá trị tôn giáo. Ngài bảo: “Lý trí phải chấp nhận các cảnh báo về các giới hạn của mình và phải sẵn sàng lắng nghe các truyền thống tôn giáo lớn của thế giới”.
Cùng lúc ấy, người ta phải nhận rằng ngay ở thời điểm đặc thù này, Kitô Giáo không còn ở vị thế có thể thiết lập được các nguyên tắc được mọi người sẵn sàng tiếp nhận nữa. Ngài nhìn nhận rằng người ta mong tôn giáo có được một tiềm năng phê phán và “thanh tẩy” của phương thức tìm tòi thuận lý. Ngài cho biết: thực ra phương thức này vốn là một thành phần của cuộc vận hành tư duy Kitô Giáo ngay từ thời Giáo Phụ và từ thời suy tư lý thuyết. Điều chủ yếu cần thiết hiện nay là “mối liên hệ qua lại giữa lý trí và đức tin, giữa lý trí và tôn giáo, cả hai đều được mời gọi phải thanh tẩy và chữa lành lẫn nhau”. Diễn trình phê phán lẫn nhau này phải được đặt lên hàng ưu tiên trong nghị trình thời hậu thế tục của chúng ta.
Dù vậy, theo Ratzinger, diễn trình phê phán lẫn nhau này tự nó vẫn chưa hoàn toàn đủ. Vì cả hai ngành lớn của văn minh Tây Phương này chỉ có thể chính đáng hóa chính mình và được mọi người chấp nhận khi nhìn nhận bản chất đa văn hóa của xã hội hoàn cầu. Cả hai không được do dự trong việc giáp mặt với các chân trời tri thức và hiện sinh trong các nền văn hóa không phải là Tây Phương nhưng là những người láng giềng của họ, đó là Hồi Giáo, Ấn và Phật Giáo, và nhiều tôn giáo khác. Một nền văn hóa tâm linh đổi mới chỉ có thể có nhờ những cuộc đối thoại kép, nhất là phải xét tới những lắng lo e ngại của những nền văn hóa ấy đối với Kitô Giáo và cả đối với chủ nghĩa duy lý khoa học nữa. Cả hai ngành của sinh hoạt trí thức Tây Phương đều phải “nhìn nhận trên thực tế rằng họ chỉ được một phần nhân loại chấp nhận và cũng chỉ được một phần nhân loại hiểu được mà thôi”.
Đề xướng trên, trong giai đoạn đầu của nó, chỉ tự giới hạn vào một óc tò mò hỗ tương đầy kính cẩn, vào những gợi ý và vào việc tìm hiểu nhau một cách sâu sắc hơn. Ấy thế nhưng, đề xuất này sâu sắc và khéo léo hơn người ta tưởng, vì các nền văn hóa không phải Tây Phương này, từ bản chất, vốn nặng về tâm linh nên chỉ có thể nêu lên những vấn nạn cho chủ nghĩa duy lý hống hách mà thôi, nhất là chủ nghĩa duy vật ngu xuẩn. Ai từng chăm chú đọc các tác phẩm của Khổng Tử, cũng đều phải nhận rằng Platông và Aristốt là phóng túng và Thánh Augustinô cũng như Thánh Tôma Tiến Sĩ và Thánh Palamas (của Đông Phương) là tả khuynh! Ở đây, ta thấy Ratzinger nói tới các giới hạn của lý trí Tây Phương và của cả khả năng tâm linh của phương này, nhất là khả năng xây dựng ý nghĩa nhân bản trong toàn diện tính của nó, khi chỉ biết dựa vào cách hiểu của mình.
Con đường được cuộc đối thoại mở ra
Theo Nemoianu, các thính giả rất thích thú khi nhận ra sự gần gũi đáng kể giữa Ratzinger và Habermas. Điều rõ ràng là Ratzinger lúc đó và cả sau này, khi đã lên ngôi giáo hoàng, đều không hề bảo thủ về phương diện chính trị. Trên thực tế, ngài có thể gần gũi với quan điểm dân chủ xã hội theo kiểu Âu Châu. Trong một bài gần đây khi đã là Bênêđíctô XVI, ngài viết: “Xét về nhiều phương diện, chủ nghĩa xã hội dân chủ đã và vẫn còn gần gũi với học thuyết xã hội Công Giáo, và dù sao, cũng đã đóng góp đáng kể vào việc hình thành ra ý thức xã hội” (4).
Căn cứ vào lối trình bày của Ratzinger, nhiều người phải thừa nhận rằng: trong thế giới hiện nay, ít có nơi nào khác lý trí được hỗ trợ một cách đáng tin cậy bằng trong huấn quyền Công Giáo. Mối liên kết giữa đức tin và lý trí đã trở thành cây cầu nối với các nhà tư tưởng như Habermas, dù ông vẫn chưa dấn thân vào xu hướng tôn giáo, nhưng đã lên đường đi tìm các nối kết với thế giới của những người theo tôn giáo. Điểm cũng cần lưu ý là không phải Habermas chỉ đối thoại với Ratzinger, nhưng trước đó, ông luôn tìm cách hành động qua lại với các quan điểm thần học cổ điển của Công Giáo Rôma hơn là với những nhà cấp tiến như Hans Kung hay Johann Baptist Metz, một người vốn là bạn thân của ông. Người ta còn thấy ông phát biểu lòng tôn kính đối với những người xây dựng ra hệ thống Tômít và coi những người cố gắng “hiện đại hóa” hệ thống này là không thỏa đáng. Ông luôn tránh những nhà cấp tiến, và tìm cách giao tiếp với luồng chính của tư duy Công Giáo và Kitô Giáo. Đây không hẳn là vấn đề lịch sự, xã giao. Vì tôn giáo vốn là ưu tư lâu dài của Habermas.
Vả lại, có người cho rằng quan điểm tả khuynh của Habermas phần nào bị chính ông và các nhà bình luận cường điệu quá đáng. Dĩ nhiên, gốc gác và nền giáo dục thiếu thời của ông rõ ràng là Tân Mác Xít. Nhưng ngay từ đầu, ông đã phê phán chủ nghĩa Mác nói chung. Ông cho rằng: lối giải thích kinh tế theo lối nguyên nhân của chủ nghĩa Mác cổ điển chắc chắn chật hẹp và quá cứng ngắc và do đó, không còn thỏa đáng sau khi ra đời hơn 150 năm qua. Ông đặc biệt chỉ trích Mác đã không lưu tâm tới tự do, không coi nó như một vấn đề xã hội, và tới chiều kích nhân bản nói chung. Chủ nghĩa Mác như thế chỉ có một chiều kích (linear) và do đó sai lầm vì đã không lưu ý gì tới tác động của điều bất ngờ trong bất cứ cuộc cách mạng xã hội nào. Ngay từ đầu, cách mạng và cuộc đấu tranh giai cấp đã bị Habermas bác bỏ như các yếu tố nối tiếp nhau trong lý thuyết của ông.
Điều cũng đáng lưu tâm là ý niệm “hậu thế tục” (post-secular) của Habermas, được rất nhiều tư tưởng gia cả tôn giáo lẫn không tôn giáo ngày nay ủng hộ và sử dụng, để chỉ việc bác bỏ các chủ trương có tính lý tưởng hóa của khoa học thuần duy lý cũng như không coi khoa học như một thứ thần tượng, người phát biểu tối cao và không thể sai lầm của chân lý, hơn hẳn mọi hình thức phát biểu nào khác.
Chính ý niệm này đã dẫn đến chủ trương không thể để tôn giáo ở bên ngoài khu vực công cộng lâu hơn nữa. Cuộc tranh luận về tôn giáo đã trở thành cuộc thảo luận với tôn giáo, coi tôn giáo như một người hùn hạp (a partner).
Về phần mình, cách tiếp cận có tính xã hội lịch sử hơn là theo quan điểm siêu hình hay siêu việt của Ratzinger đã góp phần rất lớn vào biến đổi trên. Không ai, với thế giới quan Công Giáo, lại bác bỏ được sự thật này là tôn giáo mang theo mình chiều kích nhập thể và với nó là chiều kích xã hội lịch sử, một chiều kích khiến Giáo Hội phải đáp ứng các vấn đề và vấn nạn thực tiễn của thế giới. Tuy đây là khía cạnh dễ làm thương tổn Giáo Hội nhất và cũng là chiều kích thỉnh thoảng làm Giáo Hội sai lầm nhưng nó vẫn là chiều kích có thể cung cấp được các thuật ngữ dễ hiểu cho rất nhiều người muốn đối thoại với Giáo Hội, ít nhất cũng làm họ lưu ý hơn tới tôn giáo. Nhiều trường phái tư duy nay đã lưu tâm tới tôn giáo. Ở Mỹ, ta thấy chủ trương phê phán có tính phá hoại của Yale nay đã nghiêng hẳn về tôn giáo. Nổi hơn cả là Jacques Lacan, nhà phân tâm học theo trường phái duy cơ cấu với tác phẩm xuất bản sau khi qua đời tựa là “Le Triomphe de la religion” (Chiến thắng của tôn giáo) (5), trong đó ông cho Freud là “một người duy vật chủ nghĩa thô lỗ” và ông tin tưởng vào lẽ chiến thắng của tôn giáo đối với các học thuyết đối nghịch. Theo phân tích của Paul Griffiths, một số nhà ý thức hệ cánh tả như Thomas Eagleton, Alain Badiou, François Lyotard, and Slavoj Žižek (6) cũng cho rằng ta không thể theo đuổi bất cứ cuộc nghiên cứu có tính phê phán nào hay có tính lịch sử hiện đại nào mà lại không xét tới yếu tố tôn giáo, là yếu tố thông thường vốn là ngữ cảnh quan trọng nhất của các biến cố xã hội chính trị cũng như của các nhân vật trí thức và văn hóa trong quá khứ. Họ còn không ngần ngại sử dụng các nguồn tài liệu của Kitô Giáo; họ thực hiện hoàn toàn điều Habermas đề nghị là diễn dịch các giá trị Kitô Giáo thành các giá trị thế tục.
Không thể có một thứ nhà nước tuyên tín
Một cơ sở chung cho cả Kitô Giáo lẫn những người ngoài Kitô Giáo nhưng có lối suy nghĩ bình thường (normalthinking) và có ý hướng tốt sẽ giúp con người hiện đại đương đầu được với nhiều thách đố hiện nay. Cuộc đối thoại giữa Ratzinger và Habermas cho thấy các cố gắng trong phạm vi này không hoàn toàn vô vọng. Dĩ nhiên, con đường đối thoại với thế giới thế tục không ngắn, nó rất dài, như nhận định của Đức Bênêđíctô XVI vào ngày hôm qua, mồng 3 tháng 2 năm 2011, nhân buổi lễ nhận ủy nhiệm thư của tân đại sứ Áo, Alfons Kloss, tại Vatican. Ngài cho rằng: hiện đang có sự căng thẳng trong các mối liên hệ giữa nhà nước và Giáo Hội. vì một đàng, các thẩm quyền chính trị đang cố tình không dành chỗ cho tôn giáo tại các nơi công cộng, coi tôn giáo chỉ như những ý niệm cá thể trong đức tin của công dân. Mặt khác, họ còn tìm cách áp dụng các tiêu chuẩn của dư luận quần chúng thế tục vào các cộng đồng tôn giáo. Theo Đức Thánh Cha, các thẩm quyền chính trị chỉ muốn thích ứng Tin Mừng vào văn hóa và ra sức ngăn cản để văn hóa đừng để mình bị chiều kích tôn giáo lên khuôn.
Ngài cũng nhận xét thêm rằng các xã hội thế tục không hẳn không ý thức được phần đóng góp to lớn về xã hội của tôn giáo, cụ thể là của Công Giáo, nhưng họ coi đó chỉ là chuyện phúc lợi, một dịch vụ xã hội không hơn không kém, không liên hệ gì tới chiều kích tôn giáo, tới Thiên Chúa hay siêu việt thể.
Từ ngày lên ngôi giáo hoàng, Đức Bênêđíctô XVI càng ngày càng thấy con đường đối thoại này hết sức khó khăn. Ngài không ngừng nhắc nhớ các chế độ chính trị trên thế giới là nhà nước và Giáo Hội hay tôn giáo nói chung là độc lập nhưng không chống đối nhau và vì bản chất của cả hai đều để phục vụ ích chung, nên cả hai đều có chỗ đứng tại các quảng trường công cộng. Có thể vì những khó khăn này, mà Kozinski cho rằng đối với ngài, lý tưởng là có được một nhà nước tuyên tín. Nhưng, như chúng tôi đã trình bày trong bài “Đức Bênêđíctô XVI và tương quan giữa Giáo Hội và nhà nước” (VietCatholic News, 28 Sep 2010), đối với Đức Thánh Cha, Kitô Hữu “không có mục tiêu quyền lực hay quan tâm vị kỷ nào, mà chỉ hân hoan sống đức ái của Thiên Chúa” (với các Giám Mục Tiệp, tháng 11/2005). Nhưng hình như cái triết lý ấy chỉ đúng trong thời Kitô Hữu bị bách hại. Có lúc, người Kitô Hữu cũng đã mơ ước có được một thứ toàn trị theo niềm tin của mình. Niềm mơ ước ấy bị Đức Hồng Y Ratzinger đả phá thẳng thừng trong bài diễn văn ngày 26 tháng 11 năm 1981, nhân một buổi phụng vụ tổ chức cho các dân biểu Công Giáo của Bundestag tại nhà thờ Thánh Wynfrith ở Bonn. Ngài bảo rằng: “Cái loại chính trị huyên hoang tuyên bố nước Thiên Chúa là kết quả của chính trị và bóp méo đức tin thành quyền tối thượng phổ quát của chính trị, tự bản chất, vốn là một nền chính trị nô dịch; nó chỉ là thứ chính trị có tính huyền thoại”. Thực ra, nhà nước không hề có tính thần thánh (sacral), nó thuộc lãnh vực nhân bản, như nguyên tắc bất hủ đã được Chúa Kitô long trọng tuyên phán: “Hãy trả cho Xêda những gì thuộc về Xêda, và hãy trả cho Chúa những gì thuộc về Chúa” (Mt 22:21). Chính câu tuyên phán này đã cáo chung tính thần thánh của nhà nước Rôma, và đó là lý do khiến nó điên loạn trong việc tàn sát các môn đệ của Người.
Theo Đức Hồng Y Ratzinger, từ nay trở đi, ta thấy có hai xã hội tuy có tương quan với nhau nhưng không hoàn toàn đồng nhất với nhau, và không xã hội nào có cái đặc điểm toàn diện như trước đây. Nhà nước không còn là người mang thẩm quyền tôn giáo, một thứ thẩm quyền đụng tới những vùng sâu xa tối hậu của lương tâm, nhưng đối với nền tảng luân lý của chính nó, nó phải vượt quá mình mà quy chiếu tới một cộng đồng khác. Về phần mình, cộng đồng khác này, tức Giáo Hội, tuy ý thức được thẩm quyền luân lý tối hậu của mình, nhưng vẫn phải tùy thuộc vào sự gắn bó tự nguyện và chỉ có quyền chế tài thiêng liêng chứ không thể chế tài dân sự, vì một lý do đơn giản là nó không có được tư thế của nhà nước.
Đề cập tới Hồi Giáo cực đoan, Đức Hồng Y cho rằng thần trị (theocratic) là chủ trương đặc trưng của họ và do đó có tính nhất nguyên. Nhưng nhất nguyên là lưỡi gươm giết chết tự do. Chỉ nơi nào có tính nhị nguyên của Giáo Hội và nhà nước, của thẩm quyền thần thánh và thẩm quyền chính trị, thì tự do mới được bảo đảm. Ngài quả quyết: “Nơi nào Giáo Hội trở thành nhà nước, thì tự do sẽ không còn nữa. Nhưng điều này cũng đúng: bất cứ khi nào Giáo Hội bị loại bỏ, không còn được coi như một thẩm quyền công cộng và có liên hệ, thì lúc ấy tự do cũng sẽ bị giập tắt, vì lúc ấy nhà nước sẽ một lần nữa hoàn toàn đòi cho mình quyền được biện minh toàn diện về luân lý”.
Bởi thế, trách vụ căn bản trong chủ trương chính trị của Kitô Giáo đã được xác định. Nó có mục tiêu duy trì sự cân bằng của hệ thống kép trên đây, làm nền tảng cho tự do. Do đó, Giáo Hội phải đưa ra các đòi hỏi của mình đối với luật lệ công cộng chứ không đơn giản lui về lãnh vực tư riêng. Mặt khác, phải làm hết cách để giữ cho Giáo Hội và nhà nước tách biệt nhau và việc thuộc về Giáo Hội phải luôn rõ ràng duy trì được tính tự nguyện của nó.
Ghi Chú
(1) Thaddeus Kozinski, The Political Problem of Religious Pluralism: And Why Philosophers Can't Solve It, Rowman &Littlefield.
(2) Habermas, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity (Cambridge,
MA: MIT Press, 2002).
(3) Habermas and Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung: über Vernunft und Religion
(Freiburg: Herder, 2005).
(4) Benedict XVI, “Europe and Its Discontents,” First Things 159 (January 2006).
(5) Jacques Lacan, Le Triomphe de la religion (Paris: Seuil, 2005).
(6) Paul Griffiths, “Christ and Critical Theory” trong First Things 145 (August/September 2004): 46–53.