THẦN HỌC LUÂN LÝ CỦA THÁNH AN-PHONG ĐỆ LIGÔRIA
Dịch thuật: Lm Dominic Trần Quốc Bảo, DCCT
(tiếp theo kỳ trước)
CHƯƠNG I
KHOA THẦN HỌC LUÂN LÝ
VÀ NHỮNG THẦN HỌC GIA LUÂN LÝ
TRƯỚC VÀ SAU CÔNG ĐỒNG TRENTÔ (1545-1563)
Tháng 9 năm 1723, An-phong đệ Ligôria thay đổi chiếc áo luật sư bằng tu phục cũ kỹ lấy từ tủ áo của các đồng liêu mình tại Dòng Oratorio. Thân phụ của ngài quá thất vọng nên không còn muốn nhìn mặt con. Cũng may cho vị luật sư trứ danh, vì thân sinh ngài thường phải công tác trên chiến thuyền, còn chàng thì ở nhà và chỉ đến dự lớp tại chủng viện Nêapôli vào ban ngày. An-phong không cần lấy nhiều lớp, chỉ cần học riêng lớp Kinh thánh và các lớp thần học với cha chưởng ấn Giulio Torni, người mà bạn bè An-phong cho là tri thức nhất. Trong bút tích sau này, An-phong luôn nói về vị giáo sư ấy với sự kính phục: “thầy giáo trứ danh và thông thái nhất của tôi”.
Cũng như nhiều nhà tư tưởng tại kinh thành Nêapôli thời đó, khi đọc cuốn Cơ cấu Triết học của Edmond Pourchot, An-phong nghiêng chiều về khuynh hướng Cartesianô. Nhưng sư phụ Torni thì laị nói rằng chính ông đã “rèn lưỡi luyện môi An-phong thành người theo học phái Tôma”.
Vậy, vị sư phụ ấy có biến môn sinh mình thành người phò trường phái Tôma không? Ngay cả người bạn đồng liêu của Tôma Aquinô là thánh Bônaventura cũng chẳng theo trường phái của Tôma; ngài có lập trường riêng của mình. An-phong cũng thế: ngài luôn có thiện cảm và biểu đồng tình với tư tưởng của người đồng hương mình là Tôma Aquinô, và còn gọi thánh nhân là hoàng tử của các nhà thần học. Nhưng, An-phong không bao giờ học theo trường phái triết của Tôma hay đi theo chủ nghĩa Tôma. Ngài có tư tưởng độc lập của mình. Trong cách rao truyền Ơn cứu độ và giảng giải luân lý Kitô giáo, ngài sẽ chỉ chuyên tâm kết hợp với Chúa Giêsu hơn là dựa vào những luận lý trừu tượng. Tuy thế, ngài chính la một nhà tư tưởng sâu sắc và nghiêm túc, một nhà luận lý tuyệt vời với những suy tư thần học đặc thù. Marian-Sola, vị giáo sư thần học Dòng Đa minh đã viết rằng:
Cho dẫu có thể bỏ qua những thần học gia khác của thế kỷ 18, ta không được quên một vị lỗi lạc nhất. Dù thường được trích dẫn như một thần học gia luân lý, thánh An-phong có thế giá lớn trong tất cả mọi phạm trù, không phải chỉ vì tước hiệu tiến sĩ giáo hội của thánh nhân, nhưng nhất là vì sự quân bình phi thường của ngài trong những phán đoán thần học. Ngài hoàn toàn độc lập với khuynh hướng phe nhóm; đến nỗi, về sự thông thái thần học, ít thấy có ai sánh kịp ngài, ngoại trừ thánh Tôma Aquinô và thánh Bônaventura.
Sự phát triển trí thức của An-phong bắt nguồn từ việc hành nghề luật sư. Nó bao gồm khả năng duyệt xét tư duy dưới mọi góc cạnh: Mạc khải, huấn dạy của các Công đồng và các giáo hoàng, chiêm niệm cá nhân, tư tưởng và tác phẩm của các học giả bậc thầy, suy tư của mọi người trong xã hội chung quanh (mà ngài rất coi trọng), kinh nghiệm bản thân, và đời cầu nguyện. Ngài không quan tâm nhiều đến những ý tưởng trừu tượng kiểu ‘hữu thể’ và ‘vô thể’. Triết lý của ngài chỉ đơn thuần là nhận biết Chúa Giêsu Kitô, và làm cho Ngài được nhận biết; là rao truyền và giúp người nghèo sống Tin mừng Cứu độ của Thiên chúa. Sự phát triển tri thức đó của An-phong song sánh với tri thức của Tôma Aquinô. Cả hai đều có nhiều điểm tương đồng, như cha Sertillanges nói : “Hiểu thấu đáo ra, thuyết xác-xuất-quân-bình (trong cơ cấu thần học luân lý của An-phong) cũng hoàn toàn giống như một đề xuất giải quyết của Tôma”.
Nhưng, ta nhớ rằng, đến thời điểm này, An-phong còn là một chủng sinh. Để đào luyện về thần học tín lý, giáo sư Torni yêu cầu ngài nghiên cứu tác phẩm Phương pháp Thần học của cha Dòng Lazarô Louis Abelly (1064-1691), một tác giả cực lực bài Pháp-giáo chủ nghĩa và học thuyết Jansen. Và, với sự mâu thuẫn ngộ nghĩnh, Torni lại cũng ép An-phong đọc cuốn Thần học Luân lý của tác giả phái hà khắc là Francois Genet (1640-1702). Chính cuốn sách này là một trong những yếu tố đưa đến cuộc tranh cãi khốc liệt. Và suốt cuộc đời An-phong, ngài đã phải nỗ lực chiến đấu để hoá giải cơn hấp hối luân lý mà những tác phẩm tương tự đã gây nên cho đời sống Kitô hữu Tây phương. Để hiểu cuộc tranh cãi đó, ta phải biết thêm về lịch sử.
VẤN ĐỀ TỘI LỖI VÀ NỖI HÃI SỢ Ở TÂY PHƯƠNG
Trong thế kỷ 17 và 18, Tây phương sống cách bi quan vì một nỗi sợ hãi tâm linh. Thiên Chúa thường được nhìn cách khiếp kinh. Pascal viết răng:
Ta đã chẳng thấy Thiên chúa thù ghét và khinh chê mọi kẻ tội lỗi cho đến tận giờ chết của họ sao? Khi họ rơi vào phút giây buồn thảm và kinh khiếp, thượng trí Thiên chúa sẽ chê trách, nhục mạ họ với sự trả thù và giận dữ để kết án họ bằng hình phạt đời đời: sự vui cười và khoái trá của các ngươi sẽ tiêu tan.
Do tội nguyên tổ, bản chất nhân loại bị hư hoại hoàn toàn, và xa lầy trong thế gian xa đọa, đầy vực thảm. Con người không được tìm kiếm gì ngoài việc khinh miệt mọi sự thế gian. Lý trí bị mù lòa, bại hoại, và chỉ dẫn đến sự lầm lạc. Tội lỗi tràn ngập và người ta bị ám ảnh bởi sự chết chóc, phán xét và hỏa ngục. Các vị thuyết giảng đã tuyên bố rằng chỉ có số ít người được cứu rỗi. Những phi bác và các lời kết án mọi suy tư tín lý đã phổ biến khắp nơi.
Năm 1564, Thư mục Sách cấm (Index) được lập ra và cứ kéo dài. Các Ban giáo trừng (Inquisition) cấp giáo phận và toàn quốc tố giác lạc thuyết khắp nơi. Mọi quan điểm và giáo thuyết luân lý đều đề ra những con đường được coi là an toàn nhất cho một sự cứu rỗi mù mờ để thu hút sự chú ý. Đặc biệt, bắt đầu năm 1650, chủ nghĩa luân lý hà khắc của thuyết Jansen lan nhanh như lửa, để lại cảnh điêu tàn và sự khiếp hãi tâm linh: linh mục từ chối ban phép giải tội cho người bị coi là bất xứng –mà chẳng biết ai là kẻ xứng đáng? Giáo hữu dần dà lánh xa việc rước lễ, vì việc ấy được coi là chỉ danh cho vài kẻ xứng đáng, hay cho một nhóm nhỏ những người toàn hảo, là những thành viên theo Jansen ở Port-Royal gần thành Paris, hầu thiên đàng không bị hoàn toàn trống vắng.
Vì sao đã xảy ra tình trạng như thế?
Hiển nhiên, tội lỗi và hình phạt chiếm một chỗ lớn trong Kinh thánh và trong hai ngàn năm suy tư của Giáo hội. Từ hình thức này qua hình thức khác, các sự phạt vạ và xá giải mà Giáo hội thiết lập là rất nghiêm ngặt: từ việc cáo tội trước cộng đoàn và những cách đền tội thời thượng cổ, đến sự tính toán công đức bằng tiền tệ để được xá giải giữa thế kỷ 16 và 17. Nhưng, trừ những nố gây gương mù, các việc này chỉ được đề xuất mà không bị áp đặt. Cho đến thế kỷ 20, cách xưng tội trong tòa kín chỉ là một trong nhiều cách để tha tội, cho dù tội có nghiêm trọng cách mấy. Công đồng Latêranô IV (1215) đã quảng bá trong toàn giới Kitô giáo Tây phương thể thức xưng tội đã được ban hành bởi các hội nghị giám mục vùng. Đó là, mọi Kitô hữu phải xưng mọi tội mình nhớ với cha sở ít nhất một lần trong năm. Như vậy, phải chăng Giáo hội Latinh đã quên rằng việc xưng thú của hối nhân không phải là phương thế bình thường duy nhất để tha các tội trọng? Với nhiều đoạn cụ thể trong Kinh thánh, nhất là trong Thư thứ nhất của thánh Phêrô (1 Ph. 4:8), Truyền thống dậy có “10 cách xá giải tội lỗi”, trong đó việc bác ái “đền thay cho nhiều thứ tội” được coi là ngang hàng với bí tích thánh tẩy và việc tuẫn giáo. Sử gia Origen đã viết đoạn trứ danh như sau:
Hãy nghe, có biết bao cách xá giải tội lỗi trong các phúc âm. Cách thứ nhất là việc ta được thánh tẩy “để xoá bỏ tội lỗi”. Cách tha tội thứ hai gồm việc chết vì đạo thánh. Cách thứ ba dĩ nhiên là làm việc lành phúc đức. Cách thứ tư là ta tha thứ lỗi lầm cho anh em mình…Cách thứ năm gồm việc ta đem người tội lỗi trở lại.
Hai thế kỷ sau, khoảng năm 450, Gioan Cassianô bên Giáo hội Latinh lập lại lời Origen cách chi tiết hơn, và chứng minh sự quan trọng của huấn giáo đã được Truyền thống tông đồ lưu lại. Đó không phải là ý kiến cá nhân của Cassianô. Truyền thống này còn được bảo tồn trong các Giáo hội Đông phương. Các anh em Tin lành chí lý khi phê phán rằng chúng ta đã không dành cho Truyền thống ấy sự quan tâm phải có.
Bổ túc các phương cách nói trên, ta có thể kể thêm vai trò thánh luyện của bí tích Thánh thể, như đã được minh chứng hùng hồn bởi vô số các lời kinh phụng vụ và chính học thuyết của thánh Tôma Aquinô. Thậm chí, ta còn có thể nghĩ rằng sự hổ thẹn của nhiều tín hữu Công Giáo trong việc xưng tội biểu tỏ Cảm thức của dân Chúa (sensus fidelium) trong việc này. Hệ quả của sự biểu tỏ này là một yếu tố cần phải cân nhắc cẩn thận. Lần nữa, phương thức mang tính máy móc (việc xưng thú tội trong tòa cáo giải) đã khống chế giá trị của những cách thức xưng tôi khác.
Ngoài ra, một lý thuyết mới về tội trọng đã phát sinh khoảng giữa Công đồng Latêranô IV và Công đồng Trentô. Trước kia, gọi là tội ‘trọng’ vì tội ấy buộc phải đền bù trước khi rước Mình Thánh. Thứ nhất, ngay cả nếu tội ấy được xá giải qua các phương cách khác, thì hối nhân vẫn bị cấm rước lễ vì sợ rằng sẽ phạm sự thánh, trừ khi tội ấy đã được xưng thú và xá giải trước, hoặc phải là trường hợp cần kíp. Thứ hai, tội trọng không còn được định nghĩa trong tương quan với các bí tích giải tội và Thánh Thể, nhưng trong tương quan với án phạt đời đời: “Tội trọng đáng phạt hỏa ngục”. Thêm vào đó, việc xưng tội cách trọn bao gồm sự ăn năn thống hối, sự quyết tâm không tái phạm nữa, và nhất là việc xưng thú trọn vẹn “tất cả và mỗi tội trọng nhớ được qua việc xét mình chính xác, cũng như những hoàn cảnh có thể làm biến dạng các loại tội”. Việc xưng tội không thoả mãn được các điều kiện vừa nói thì vô hiệu, hoặc tệ hơn, còn làm phạm sự thánh.
Kể từ đó, các nhà thần học luân lý, các cha giải tội, và các hối nhân tự làm khổ mình trong việc phân loại và xếp hạng các thứ tội lỗi, các hoàn cảnh chi phối ý nghĩa của chúng. Sự tính toán này sau cùng dẫn đến hoàn cảnh, ngay cả trong thế kỷ 20, có các linh mục và các nhà thần học thế giá cảm thấy bị đè nặng bởi trách vụ giải tội nên đã thoái thác bước vào toà cáo giải.
Vậy sự phạm thánh trong việc xưng tội và sự phạm thánh trong việc rước lễ trở nên những cơn ác mộng ám ảnh suốt cả cuộc sống, sự chết và ý niệm về Ơn cứu độ. Việc mục vụ bình thường và việc thừa sai đã phải chú tâm nhiều đến cách phòng tránh hoặc hoá giải những nố phạm thánh. Cũng từ đó, sinh ra một thứ ác mộng thứ ba: sự áy náy lương tâm. “Không biết mình đã xưng tội chưa? Xưng hết tất cả, cách trọn, và với ý chí đền tội hay không?” Vì Giáo hội Latinh ‘chặn ngõ’ mọi phương thế xá giải những tội trọng, ta chẳng ngạc nhiên gì khi con đường dẫn đến sự cứu rỗi trở nên khó khăn, bi đát hơn. Delumeau viết rằng:
Emmanuel Mourier đã ghi nhận cách chí lý rằng hội chứng của người bối rối có ranh giới lịch sử. Đây không phải là vấn đề của Giáo hội Đông phương. Ngay cả trong Giáo hội Latinh Tây phương, điều này không bao giờ được bàn đến cho tới thời của các nhà thần học luân lý vào hậu trung cổ. Thật vậy, Giáo hội Đông phương không phân biệt giữa tội trọng và tội nhẹ, cho nên, không bao giờ buộc các tín hữu của họ xưng chi tiết các tội. Do đó, họ cũng không nhấn mạnh đến việc phân tích tỉ mỉ những nố lương tâm. Ngược lại, trong khi cố khai thác kỹ hồi niệm, các nố lương tâm lại phát sinh nhiều trong Giáo hội Latinh, kèm với sự yêu cầu xưng thú hằng năm những tội cụ thể, được suy xét rõ ràng.
Sự nhấn mạnh việc xưng thú các tội trọng đã tạo nên nhiều vấn đề trăn trở. Từ đó đã nảy sinh lý thuyết và việc thực hiện khoa thần học luân lý.
TÁC PHẨM NHỮNG ĐỊNH CHẾ LUÂN LÝ (INSTITUTIONES MORALES)
Như đã nói trên, năm 1215, Công đồng Latêranô IV buộc mọi tín hữu Kitô xưng tội một năm ít là một lần với các cha sở của mình. Các hối nhân đáng thương bị ‘kẹp’ bằng ‘chiếc kìm sắt nung’, và bị đe dọa với lửa hỏa ngục. Các cha xứ sở tại biết ai là ‘con trắng’ hay ‘con đen’ trong đoàn chiên của mình. Nhưng Công đồng Latêranô IV không muốn đề ra hình ảnh cha giải tội như ông quan tòa, mà đúng hơn, là vị thầy thuốc cho dân Chúa. Thực vậy, Công đồng nói thêm rằng:
Các cha giải tội, cũng như vị lương y tốt lành, phải biết phán đoán và có sự khôn ngoan để biết cách làm thế nào thoa ‘dầu và rượu’ (Lc. 10:34) cho thương tích của nạn nhân. Ngài hãy tìm hiểu cẩn thận tình trạng của hối nhân và những hoàn cảnh của lỗi phạm, hầu có thể khéo léo khuyên giải và dùng những phương thuốc khác nhau mà chữa lành cho hối nhân.
May mắn thay, Công đồng Latêranô IV cũng nhắc nhớ các giám mục về nhiệm vụ dạy dỗ và yêu cầu các linh mục đi xưng tội với giám mục hoặc với nhưng linh mục đặc cử của giám mục. Các linh mục đặc cử này thường là các vị thừa sai của các hội Dòng như Đa-minh, Phanxicô. Điều phải nói là, các tín hữu Kitô đã chẳng sốt sáng gì trong việc đi xưng tôi. Nhưng, luật vẫn là luật.
Về phần các giáo sĩ triều, các ngài đã không được chuẩn bị tốt cho sứ vụ bác sĩ linh hồn. Vì thế, trong hơn 3 thế kỷ, các tu sĩ Dòng Đa-minh và Dòng Phanxicô đã viết ra, hệ thống hoá và in ấn các thủ bản giải tội để giúp các linh mục giáo xứ phân biệt các nố lương tâm. Tinh thần chung của các thủ bản giải tội ‘theo nố’ thường mang tính vụ luật, và ít khi nói rõ ràng việc gì được phép, việc gì không.
Năm 1551, Công đồng Trentô (1545-1563) công bố 15 khoản giáo luật về bí tích giải tội. Việc giải tội bị thay đổi từ tác vụ chữa lành qua “hành xử toà án”. Từ đó, việc hỏi han của cha giải tội (hỏi han để chẩn bệnh) được thay thế bằng cuộc tra vấn mang tính pháp lý để đòi hỏi một loạt các án lệnh chi tiết buộc hối nhân phải thi hành : “tất cả các tội trọng của đương sự, số lượng, loại, và các hoàn cảnh để sửa đổi”. Hối nhân phải biết rõ tội và kê khai mạch lạc. Để chu toàn bổn phận của mình, lúc ấy các cha giải tội phải học hỏi và thấu đáo về luật lệ hơn nữa.
Năm 1563, Công đồng Trentô ra sắc lệnh thành lập các chủng viện để đào tạo chủng sinh địa phận về nhân học, Kinh thánh, thần học, thuyết giảng, và phụng vụ. Dĩ nhiên, Công đồng nhấn mạnh việc cử hành các bí tích, “nhất là, những gì được xét là thích hợp cho việc giải tội”. Điều này nhằm đặt sự quan trọng cho bí tích hòa giải, và do đó, cho khoa thần học luân lý ứng dụng.
Trong phân khoa thần học tại các đại học, nhất là vào thời thánh Tôma Aquinô và học giả William Ockham (năm 1350), khoa thần học luân lý duy lý dường như trôi nổi vật vờ trong những tranh cãi của các học giả nổi tiếng. Chỉ có các nhà trí thức và tầng lớp ưu tú của Âu châu mới có phương tiện và thời gian - trung bình là 14 năm – để đạt đến đẳng cấp cao, chuyên môn và trừu tượng, của học trình đại học. Hơn nữa, khoa thần học luân lý mang tính lý thuyết đó ít liên hệ với sứ vụ thực tiễn hằng ngày cho tập thể Kitô hữu.
Trái ngược với tình trạng trên, các cẩm nang Tổng luận dành cho các cha giải tội thường khô khan, nhàm chán hơn cả những điển ngữ sơ đẳng. Giữa hai thái cực đó phát sinh nhu cầu một cuốn ‘Tài liệu dành cho các vị giải tội’.
Sự xuất hiện hồi đầu thế kỷ 17, hay đúng hơn là năm 1600, của cuốn ‘Những Định Chế Luân Lý’ của cha Dòng Tên Juan Azor, đánh dấu sự khởi đầu của loại văn phong mới trong khoa thần học luân lý. Tách biệt khỏi khoa triết học tân thời, tín lý, và cả khoa thần học luân lý suy lý, và được coi như một khoa xa lạ với tu đức và thần bí học, cuốn thần học luân lý ứng dụng này, phương tiện khiêm tốn của cha giải tội, hãnh diện mang danh thần học luân lý.
Từ thời đó trở đi, thần học luân lý thường được dùng để thay thế cho môn học giáo luật; nó trung thành với chương trình và phương pháp được xác định trong Quy trình Học tập (Ratio Studiurum) của Học viện Roma.
Ta thấy điều khôi hài khi đọc bản Quy chế Đào tạo của Dòng Tên xuất bản năm 1582 đưa ra chỉ dẫn sau đây cho các bề trên giám tỉnh Dòng ấy:
Nếu trong tiến trình học tập, tu sinh nào không đậu cuộc thi cuối năm với điểm trung bình, và tỏ ra không có khả năng học triết lý và thần học, thì họ phải ghi danh vào ngành học về Các Nố Lương tâm.
Cũng may, một trong sáu tác giả của bản Quy chế Đào tạo ấy chính là cha Juan Azor (1535-1603), giáo sư triết lý và thần học kinh viện. Với quy chế đó, ngài liền nỗ lực tạo uy tín cho các giáo sư và học sinh bộ môn Các nố Lương tâm. Ngài bắt đầu viết một sách giáo khoa luân lý mà cho đến thời đệ nhị thế chiến vẫn còn được xử dụng. Đó là cuốn Những Định chế Luân lý hay còn gọi là Thần học Luân lý.
Cuốn Những Đinh Chế Luân lý là một cuốn sách thế giá, được giảng dạy suốt hai năm trong chủng viện. Các chủng sinh tìm được trong đó khảo luận về lương tâm, các nhân đức đối thần, Mười Điều răn, các bí tích, các giao ước, phạt vạ, và các giai đoạn đời người. Sách cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của Giáo luật, vấn đề buộc phải học để tránh bị phạt tội.
Để giải đáp những nố lương tâm cụ thể phát sinh từ hoàn cảnh nhiễu nhương của cuộc sống, khảo luận về lương tâm đương nhiên là quan trọng nhất. Sự khởi phát của thời hiện đại -trong đó, chủ nghĩa nhân bản, khoa học kỹ thuật, nền thương mại và hệ thống ngân hàng- làm tăng số các vấn nạn, và thúc đẩy phải có những giải đáp mới. Những vấn nạn cũ do đó được đặt lại cách sắc xảo hơn. Ví dụ: Thế nào là sự khác biệt giữa điều xấu, điều có thể chấp nhận, và điều trọn hảo? Làm sao đạt đến sự cứu rỗi? Phải làm gì trong những hoàn cảnh (lương tâm) luôn nghi hoặc? Có gì hướng dẫn ta hành động trong hoàn cảnh mới lạ, đảo lộn: Kinh thánh, Truyền thống, lý trí hay kinh nghiệm? Và những băn khoăn như thế đã phát sinh 400 năm tranh cãi giữa các nhà thân học luân lý.
(Còn tiếp)
Dịch thuật: Lm Dominic Trần Quốc Bảo, DCCT
(tiếp theo kỳ trước)
CHƯƠNG I
KHOA THẦN HỌC LUÂN LÝ
VÀ NHỮNG THẦN HỌC GIA LUÂN LÝ
TRƯỚC VÀ SAU CÔNG ĐỒNG TRENTÔ (1545-1563)
Tháng 9 năm 1723, An-phong đệ Ligôria thay đổi chiếc áo luật sư bằng tu phục cũ kỹ lấy từ tủ áo của các đồng liêu mình tại Dòng Oratorio. Thân phụ của ngài quá thất vọng nên không còn muốn nhìn mặt con. Cũng may cho vị luật sư trứ danh, vì thân sinh ngài thường phải công tác trên chiến thuyền, còn chàng thì ở nhà và chỉ đến dự lớp tại chủng viện Nêapôli vào ban ngày. An-phong không cần lấy nhiều lớp, chỉ cần học riêng lớp Kinh thánh và các lớp thần học với cha chưởng ấn Giulio Torni, người mà bạn bè An-phong cho là tri thức nhất. Trong bút tích sau này, An-phong luôn nói về vị giáo sư ấy với sự kính phục: “thầy giáo trứ danh và thông thái nhất của tôi”.
Cũng như nhiều nhà tư tưởng tại kinh thành Nêapôli thời đó, khi đọc cuốn Cơ cấu Triết học của Edmond Pourchot, An-phong nghiêng chiều về khuynh hướng Cartesianô. Nhưng sư phụ Torni thì laị nói rằng chính ông đã “rèn lưỡi luyện môi An-phong thành người theo học phái Tôma”.
Vậy, vị sư phụ ấy có biến môn sinh mình thành người phò trường phái Tôma không? Ngay cả người bạn đồng liêu của Tôma Aquinô là thánh Bônaventura cũng chẳng theo trường phái của Tôma; ngài có lập trường riêng của mình. An-phong cũng thế: ngài luôn có thiện cảm và biểu đồng tình với tư tưởng của người đồng hương mình là Tôma Aquinô, và còn gọi thánh nhân là hoàng tử của các nhà thần học. Nhưng, An-phong không bao giờ học theo trường phái triết của Tôma hay đi theo chủ nghĩa Tôma. Ngài có tư tưởng độc lập của mình. Trong cách rao truyền Ơn cứu độ và giảng giải luân lý Kitô giáo, ngài sẽ chỉ chuyên tâm kết hợp với Chúa Giêsu hơn là dựa vào những luận lý trừu tượng. Tuy thế, ngài chính la một nhà tư tưởng sâu sắc và nghiêm túc, một nhà luận lý tuyệt vời với những suy tư thần học đặc thù. Marian-Sola, vị giáo sư thần học Dòng Đa minh đã viết rằng:
Cho dẫu có thể bỏ qua những thần học gia khác của thế kỷ 18, ta không được quên một vị lỗi lạc nhất. Dù thường được trích dẫn như một thần học gia luân lý, thánh An-phong có thế giá lớn trong tất cả mọi phạm trù, không phải chỉ vì tước hiệu tiến sĩ giáo hội của thánh nhân, nhưng nhất là vì sự quân bình phi thường của ngài trong những phán đoán thần học. Ngài hoàn toàn độc lập với khuynh hướng phe nhóm; đến nỗi, về sự thông thái thần học, ít thấy có ai sánh kịp ngài, ngoại trừ thánh Tôma Aquinô và thánh Bônaventura.
Sự phát triển trí thức của An-phong bắt nguồn từ việc hành nghề luật sư. Nó bao gồm khả năng duyệt xét tư duy dưới mọi góc cạnh: Mạc khải, huấn dạy của các Công đồng và các giáo hoàng, chiêm niệm cá nhân, tư tưởng và tác phẩm của các học giả bậc thầy, suy tư của mọi người trong xã hội chung quanh (mà ngài rất coi trọng), kinh nghiệm bản thân, và đời cầu nguyện. Ngài không quan tâm nhiều đến những ý tưởng trừu tượng kiểu ‘hữu thể’ và ‘vô thể’. Triết lý của ngài chỉ đơn thuần là nhận biết Chúa Giêsu Kitô, và làm cho Ngài được nhận biết; là rao truyền và giúp người nghèo sống Tin mừng Cứu độ của Thiên chúa. Sự phát triển tri thức đó của An-phong song sánh với tri thức của Tôma Aquinô. Cả hai đều có nhiều điểm tương đồng, như cha Sertillanges nói : “Hiểu thấu đáo ra, thuyết xác-xuất-quân-bình (trong cơ cấu thần học luân lý của An-phong) cũng hoàn toàn giống như một đề xuất giải quyết của Tôma”.
Nhưng, ta nhớ rằng, đến thời điểm này, An-phong còn là một chủng sinh. Để đào luyện về thần học tín lý, giáo sư Torni yêu cầu ngài nghiên cứu tác phẩm Phương pháp Thần học của cha Dòng Lazarô Louis Abelly (1064-1691), một tác giả cực lực bài Pháp-giáo chủ nghĩa và học thuyết Jansen. Và, với sự mâu thuẫn ngộ nghĩnh, Torni lại cũng ép An-phong đọc cuốn Thần học Luân lý của tác giả phái hà khắc là Francois Genet (1640-1702). Chính cuốn sách này là một trong những yếu tố đưa đến cuộc tranh cãi khốc liệt. Và suốt cuộc đời An-phong, ngài đã phải nỗ lực chiến đấu để hoá giải cơn hấp hối luân lý mà những tác phẩm tương tự đã gây nên cho đời sống Kitô hữu Tây phương. Để hiểu cuộc tranh cãi đó, ta phải biết thêm về lịch sử.
VẤN ĐỀ TỘI LỖI VÀ NỖI HÃI SỢ Ở TÂY PHƯƠNG
Trong thế kỷ 17 và 18, Tây phương sống cách bi quan vì một nỗi sợ hãi tâm linh. Thiên Chúa thường được nhìn cách khiếp kinh. Pascal viết răng:
Ta đã chẳng thấy Thiên chúa thù ghét và khinh chê mọi kẻ tội lỗi cho đến tận giờ chết của họ sao? Khi họ rơi vào phút giây buồn thảm và kinh khiếp, thượng trí Thiên chúa sẽ chê trách, nhục mạ họ với sự trả thù và giận dữ để kết án họ bằng hình phạt đời đời: sự vui cười và khoái trá của các ngươi sẽ tiêu tan.
Do tội nguyên tổ, bản chất nhân loại bị hư hoại hoàn toàn, và xa lầy trong thế gian xa đọa, đầy vực thảm. Con người không được tìm kiếm gì ngoài việc khinh miệt mọi sự thế gian. Lý trí bị mù lòa, bại hoại, và chỉ dẫn đến sự lầm lạc. Tội lỗi tràn ngập và người ta bị ám ảnh bởi sự chết chóc, phán xét và hỏa ngục. Các vị thuyết giảng đã tuyên bố rằng chỉ có số ít người được cứu rỗi. Những phi bác và các lời kết án mọi suy tư tín lý đã phổ biến khắp nơi.
Năm 1564, Thư mục Sách cấm (Index) được lập ra và cứ kéo dài. Các Ban giáo trừng (Inquisition) cấp giáo phận và toàn quốc tố giác lạc thuyết khắp nơi. Mọi quan điểm và giáo thuyết luân lý đều đề ra những con đường được coi là an toàn nhất cho một sự cứu rỗi mù mờ để thu hút sự chú ý. Đặc biệt, bắt đầu năm 1650, chủ nghĩa luân lý hà khắc của thuyết Jansen lan nhanh như lửa, để lại cảnh điêu tàn và sự khiếp hãi tâm linh: linh mục từ chối ban phép giải tội cho người bị coi là bất xứng –mà chẳng biết ai là kẻ xứng đáng? Giáo hữu dần dà lánh xa việc rước lễ, vì việc ấy được coi là chỉ danh cho vài kẻ xứng đáng, hay cho một nhóm nhỏ những người toàn hảo, là những thành viên theo Jansen ở Port-Royal gần thành Paris, hầu thiên đàng không bị hoàn toàn trống vắng.
Vì sao đã xảy ra tình trạng như thế?
Hiển nhiên, tội lỗi và hình phạt chiếm một chỗ lớn trong Kinh thánh và trong hai ngàn năm suy tư của Giáo hội. Từ hình thức này qua hình thức khác, các sự phạt vạ và xá giải mà Giáo hội thiết lập là rất nghiêm ngặt: từ việc cáo tội trước cộng đoàn và những cách đền tội thời thượng cổ, đến sự tính toán công đức bằng tiền tệ để được xá giải giữa thế kỷ 16 và 17. Nhưng, trừ những nố gây gương mù, các việc này chỉ được đề xuất mà không bị áp đặt. Cho đến thế kỷ 20, cách xưng tội trong tòa kín chỉ là một trong nhiều cách để tha tội, cho dù tội có nghiêm trọng cách mấy. Công đồng Latêranô IV (1215) đã quảng bá trong toàn giới Kitô giáo Tây phương thể thức xưng tội đã được ban hành bởi các hội nghị giám mục vùng. Đó là, mọi Kitô hữu phải xưng mọi tội mình nhớ với cha sở ít nhất một lần trong năm. Như vậy, phải chăng Giáo hội Latinh đã quên rằng việc xưng thú của hối nhân không phải là phương thế bình thường duy nhất để tha các tội trọng? Với nhiều đoạn cụ thể trong Kinh thánh, nhất là trong Thư thứ nhất của thánh Phêrô (1 Ph. 4:8), Truyền thống dậy có “10 cách xá giải tội lỗi”, trong đó việc bác ái “đền thay cho nhiều thứ tội” được coi là ngang hàng với bí tích thánh tẩy và việc tuẫn giáo. Sử gia Origen đã viết đoạn trứ danh như sau:
Hãy nghe, có biết bao cách xá giải tội lỗi trong các phúc âm. Cách thứ nhất là việc ta được thánh tẩy “để xoá bỏ tội lỗi”. Cách tha tội thứ hai gồm việc chết vì đạo thánh. Cách thứ ba dĩ nhiên là làm việc lành phúc đức. Cách thứ tư là ta tha thứ lỗi lầm cho anh em mình…Cách thứ năm gồm việc ta đem người tội lỗi trở lại.
Hai thế kỷ sau, khoảng năm 450, Gioan Cassianô bên Giáo hội Latinh lập lại lời Origen cách chi tiết hơn, và chứng minh sự quan trọng của huấn giáo đã được Truyền thống tông đồ lưu lại. Đó không phải là ý kiến cá nhân của Cassianô. Truyền thống này còn được bảo tồn trong các Giáo hội Đông phương. Các anh em Tin lành chí lý khi phê phán rằng chúng ta đã không dành cho Truyền thống ấy sự quan tâm phải có.
Bổ túc các phương cách nói trên, ta có thể kể thêm vai trò thánh luyện của bí tích Thánh thể, như đã được minh chứng hùng hồn bởi vô số các lời kinh phụng vụ và chính học thuyết của thánh Tôma Aquinô. Thậm chí, ta còn có thể nghĩ rằng sự hổ thẹn của nhiều tín hữu Công Giáo trong việc xưng tội biểu tỏ Cảm thức của dân Chúa (sensus fidelium) trong việc này. Hệ quả của sự biểu tỏ này là một yếu tố cần phải cân nhắc cẩn thận. Lần nữa, phương thức mang tính máy móc (việc xưng thú tội trong tòa cáo giải) đã khống chế giá trị của những cách thức xưng tôi khác.
Ngoài ra, một lý thuyết mới về tội trọng đã phát sinh khoảng giữa Công đồng Latêranô IV và Công đồng Trentô. Trước kia, gọi là tội ‘trọng’ vì tội ấy buộc phải đền bù trước khi rước Mình Thánh. Thứ nhất, ngay cả nếu tội ấy được xá giải qua các phương cách khác, thì hối nhân vẫn bị cấm rước lễ vì sợ rằng sẽ phạm sự thánh, trừ khi tội ấy đã được xưng thú và xá giải trước, hoặc phải là trường hợp cần kíp. Thứ hai, tội trọng không còn được định nghĩa trong tương quan với các bí tích giải tội và Thánh Thể, nhưng trong tương quan với án phạt đời đời: “Tội trọng đáng phạt hỏa ngục”. Thêm vào đó, việc xưng tội cách trọn bao gồm sự ăn năn thống hối, sự quyết tâm không tái phạm nữa, và nhất là việc xưng thú trọn vẹn “tất cả và mỗi tội trọng nhớ được qua việc xét mình chính xác, cũng như những hoàn cảnh có thể làm biến dạng các loại tội”. Việc xưng tội không thoả mãn được các điều kiện vừa nói thì vô hiệu, hoặc tệ hơn, còn làm phạm sự thánh.
Kể từ đó, các nhà thần học luân lý, các cha giải tội, và các hối nhân tự làm khổ mình trong việc phân loại và xếp hạng các thứ tội lỗi, các hoàn cảnh chi phối ý nghĩa của chúng. Sự tính toán này sau cùng dẫn đến hoàn cảnh, ngay cả trong thế kỷ 20, có các linh mục và các nhà thần học thế giá cảm thấy bị đè nặng bởi trách vụ giải tội nên đã thoái thác bước vào toà cáo giải.
Vậy sự phạm thánh trong việc xưng tội và sự phạm thánh trong việc rước lễ trở nên những cơn ác mộng ám ảnh suốt cả cuộc sống, sự chết và ý niệm về Ơn cứu độ. Việc mục vụ bình thường và việc thừa sai đã phải chú tâm nhiều đến cách phòng tránh hoặc hoá giải những nố phạm thánh. Cũng từ đó, sinh ra một thứ ác mộng thứ ba: sự áy náy lương tâm. “Không biết mình đã xưng tội chưa? Xưng hết tất cả, cách trọn, và với ý chí đền tội hay không?” Vì Giáo hội Latinh ‘chặn ngõ’ mọi phương thế xá giải những tội trọng, ta chẳng ngạc nhiên gì khi con đường dẫn đến sự cứu rỗi trở nên khó khăn, bi đát hơn. Delumeau viết rằng:
Emmanuel Mourier đã ghi nhận cách chí lý rằng hội chứng của người bối rối có ranh giới lịch sử. Đây không phải là vấn đề của Giáo hội Đông phương. Ngay cả trong Giáo hội Latinh Tây phương, điều này không bao giờ được bàn đến cho tới thời của các nhà thần học luân lý vào hậu trung cổ. Thật vậy, Giáo hội Đông phương không phân biệt giữa tội trọng và tội nhẹ, cho nên, không bao giờ buộc các tín hữu của họ xưng chi tiết các tội. Do đó, họ cũng không nhấn mạnh đến việc phân tích tỉ mỉ những nố lương tâm. Ngược lại, trong khi cố khai thác kỹ hồi niệm, các nố lương tâm lại phát sinh nhiều trong Giáo hội Latinh, kèm với sự yêu cầu xưng thú hằng năm những tội cụ thể, được suy xét rõ ràng.
Sự nhấn mạnh việc xưng thú các tội trọng đã tạo nên nhiều vấn đề trăn trở. Từ đó đã nảy sinh lý thuyết và việc thực hiện khoa thần học luân lý.
TÁC PHẨM NHỮNG ĐỊNH CHẾ LUÂN LÝ (INSTITUTIONES MORALES)
Như đã nói trên, năm 1215, Công đồng Latêranô IV buộc mọi tín hữu Kitô xưng tội một năm ít là một lần với các cha sở của mình. Các hối nhân đáng thương bị ‘kẹp’ bằng ‘chiếc kìm sắt nung’, và bị đe dọa với lửa hỏa ngục. Các cha xứ sở tại biết ai là ‘con trắng’ hay ‘con đen’ trong đoàn chiên của mình. Nhưng Công đồng Latêranô IV không muốn đề ra hình ảnh cha giải tội như ông quan tòa, mà đúng hơn, là vị thầy thuốc cho dân Chúa. Thực vậy, Công đồng nói thêm rằng:
Các cha giải tội, cũng như vị lương y tốt lành, phải biết phán đoán và có sự khôn ngoan để biết cách làm thế nào thoa ‘dầu và rượu’ (Lc. 10:34) cho thương tích của nạn nhân. Ngài hãy tìm hiểu cẩn thận tình trạng của hối nhân và những hoàn cảnh của lỗi phạm, hầu có thể khéo léo khuyên giải và dùng những phương thuốc khác nhau mà chữa lành cho hối nhân.
May mắn thay, Công đồng Latêranô IV cũng nhắc nhớ các giám mục về nhiệm vụ dạy dỗ và yêu cầu các linh mục đi xưng tội với giám mục hoặc với nhưng linh mục đặc cử của giám mục. Các linh mục đặc cử này thường là các vị thừa sai của các hội Dòng như Đa-minh, Phanxicô. Điều phải nói là, các tín hữu Kitô đã chẳng sốt sáng gì trong việc đi xưng tôi. Nhưng, luật vẫn là luật.
Về phần các giáo sĩ triều, các ngài đã không được chuẩn bị tốt cho sứ vụ bác sĩ linh hồn. Vì thế, trong hơn 3 thế kỷ, các tu sĩ Dòng Đa-minh và Dòng Phanxicô đã viết ra, hệ thống hoá và in ấn các thủ bản giải tội để giúp các linh mục giáo xứ phân biệt các nố lương tâm. Tinh thần chung của các thủ bản giải tội ‘theo nố’ thường mang tính vụ luật, và ít khi nói rõ ràng việc gì được phép, việc gì không.
Năm 1551, Công đồng Trentô (1545-1563) công bố 15 khoản giáo luật về bí tích giải tội. Việc giải tội bị thay đổi từ tác vụ chữa lành qua “hành xử toà án”. Từ đó, việc hỏi han của cha giải tội (hỏi han để chẩn bệnh) được thay thế bằng cuộc tra vấn mang tính pháp lý để đòi hỏi một loạt các án lệnh chi tiết buộc hối nhân phải thi hành : “tất cả các tội trọng của đương sự, số lượng, loại, và các hoàn cảnh để sửa đổi”. Hối nhân phải biết rõ tội và kê khai mạch lạc. Để chu toàn bổn phận của mình, lúc ấy các cha giải tội phải học hỏi và thấu đáo về luật lệ hơn nữa.
Năm 1563, Công đồng Trentô ra sắc lệnh thành lập các chủng viện để đào tạo chủng sinh địa phận về nhân học, Kinh thánh, thần học, thuyết giảng, và phụng vụ. Dĩ nhiên, Công đồng nhấn mạnh việc cử hành các bí tích, “nhất là, những gì được xét là thích hợp cho việc giải tội”. Điều này nhằm đặt sự quan trọng cho bí tích hòa giải, và do đó, cho khoa thần học luân lý ứng dụng.
Trong phân khoa thần học tại các đại học, nhất là vào thời thánh Tôma Aquinô và học giả William Ockham (năm 1350), khoa thần học luân lý duy lý dường như trôi nổi vật vờ trong những tranh cãi của các học giả nổi tiếng. Chỉ có các nhà trí thức và tầng lớp ưu tú của Âu châu mới có phương tiện và thời gian - trung bình là 14 năm – để đạt đến đẳng cấp cao, chuyên môn và trừu tượng, của học trình đại học. Hơn nữa, khoa thần học luân lý mang tính lý thuyết đó ít liên hệ với sứ vụ thực tiễn hằng ngày cho tập thể Kitô hữu.
Trái ngược với tình trạng trên, các cẩm nang Tổng luận dành cho các cha giải tội thường khô khan, nhàm chán hơn cả những điển ngữ sơ đẳng. Giữa hai thái cực đó phát sinh nhu cầu một cuốn ‘Tài liệu dành cho các vị giải tội’.
Sự xuất hiện hồi đầu thế kỷ 17, hay đúng hơn là năm 1600, của cuốn ‘Những Định Chế Luân Lý’ của cha Dòng Tên Juan Azor, đánh dấu sự khởi đầu của loại văn phong mới trong khoa thần học luân lý. Tách biệt khỏi khoa triết học tân thời, tín lý, và cả khoa thần học luân lý suy lý, và được coi như một khoa xa lạ với tu đức và thần bí học, cuốn thần học luân lý ứng dụng này, phương tiện khiêm tốn của cha giải tội, hãnh diện mang danh thần học luân lý.
Từ thời đó trở đi, thần học luân lý thường được dùng để thay thế cho môn học giáo luật; nó trung thành với chương trình và phương pháp được xác định trong Quy trình Học tập (Ratio Studiurum) của Học viện Roma.
Ta thấy điều khôi hài khi đọc bản Quy chế Đào tạo của Dòng Tên xuất bản năm 1582 đưa ra chỉ dẫn sau đây cho các bề trên giám tỉnh Dòng ấy:
Nếu trong tiến trình học tập, tu sinh nào không đậu cuộc thi cuối năm với điểm trung bình, và tỏ ra không có khả năng học triết lý và thần học, thì họ phải ghi danh vào ngành học về Các Nố Lương tâm.
Cũng may, một trong sáu tác giả của bản Quy chế Đào tạo ấy chính là cha Juan Azor (1535-1603), giáo sư triết lý và thần học kinh viện. Với quy chế đó, ngài liền nỗ lực tạo uy tín cho các giáo sư và học sinh bộ môn Các nố Lương tâm. Ngài bắt đầu viết một sách giáo khoa luân lý mà cho đến thời đệ nhị thế chiến vẫn còn được xử dụng. Đó là cuốn Những Định chế Luân lý hay còn gọi là Thần học Luân lý.
Cuốn Những Đinh Chế Luân lý là một cuốn sách thế giá, được giảng dạy suốt hai năm trong chủng viện. Các chủng sinh tìm được trong đó khảo luận về lương tâm, các nhân đức đối thần, Mười Điều răn, các bí tích, các giao ước, phạt vạ, và các giai đoạn đời người. Sách cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của Giáo luật, vấn đề buộc phải học để tránh bị phạt tội.
Để giải đáp những nố lương tâm cụ thể phát sinh từ hoàn cảnh nhiễu nhương của cuộc sống, khảo luận về lương tâm đương nhiên là quan trọng nhất. Sự khởi phát của thời hiện đại -trong đó, chủ nghĩa nhân bản, khoa học kỹ thuật, nền thương mại và hệ thống ngân hàng- làm tăng số các vấn nạn, và thúc đẩy phải có những giải đáp mới. Những vấn nạn cũ do đó được đặt lại cách sắc xảo hơn. Ví dụ: Thế nào là sự khác biệt giữa điều xấu, điều có thể chấp nhận, và điều trọn hảo? Làm sao đạt đến sự cứu rỗi? Phải làm gì trong những hoàn cảnh (lương tâm) luôn nghi hoặc? Có gì hướng dẫn ta hành động trong hoàn cảnh mới lạ, đảo lộn: Kinh thánh, Truyền thống, lý trí hay kinh nghiệm? Và những băn khoăn như thế đã phát sinh 400 năm tranh cãi giữa các nhà thân học luân lý.
(Còn tiếp)