Tại đại học Công Giáo Cuyo ở San Juan, Á Căn Đình, ngày 13 tháng Chín vừa qua, Đức TGM Giampaolo Crepaldi, Chủ Tịch Vọng Quan Sát Nguyễn Văn Thuận, đã đọc một bài diễn văn về tính đời, tính đạo và Phương Tây. Chúng tôi xin phóng dịch bài diễn văn quan trọng này.
Sự nghịch lý của Phương Tây
Mối tương quan của đức tin Kitô Giáo với Phương Tây, nhất là đức tin Công Giáo, từ bản chất vốn có tính chủ yếu. Nói thế, tôi không có ý định lý luận rằng có một sự đồng nhất nào đó giữa Phương Tây và Kitô Giáo, hay Kitô Giáo là một phạm trù trong tâm thức Phương Tây, hay Kitô Giáo có thể là thế chỉ ở Phương Tây theo nghĩa địa dư, lịch sử hay văn hóa. Một giả định thông thường như thế rất dễ dàng bị gạt ra một bên giống như cách nhận định thông thường rằng Kitô Giáo chào đời tại đông Địa Trung Hải và lan ra khắp thế giới. Nói cách khác, mối tương quan với Phương Tây này không phải là một chuyện ngẫu nhiên trong lịch sử Kitô Giáo. Trong mối tương quan với Phương Tây này, đang xuất hiện nhiều đặc điểm mà Kitô Giáo không thể nào tách rời mà vẫn còn hiện diện được, nhưng đồng thời, theo lịch sử, nó cũng tìm cách lánh xa, ngay chính tại Phương Tây. Từ đó mà có đặc điểm đầy nghi vấn và trái khoáy của Phương Tây. Một đàng, cuộc gặp gỡ của Kitô Giáo với Phương Tây đúng là “do Chúa quan phòng” (1), giúp tạo khuôn và lên khuôn cho văn minh Phương Tây, và trong một số thời kỳ lịch sử, nhất là trong các thế kỷ XII và XIII, đã phóng chiếu ra nền văn minh Kitô Giáo (2), với thật nhiều biểu thức hết sức sáng tạo. Nhưng mặt khác, tại Phương Tây cũng đang triển khai một diễn trình tục hóa có khuynh hướng làm Kitô Giáo cạn dần khả năng ‘sản xuất’ văn minh của mình. Lần đầu tiên chỉ có trong thế giới Phương Tây, người ta đang triển khai “một nền văn hóa tuyệt đối đi ngược hẳn lại không những Kitô Giáo, mà cả các truyền thống tôn giáo và luân lý của xã hội nữa” (3). Do đó, mà có tính hàm hồ sâu xa của phạm trù “phương tây” đối với chính Kitô Giáo. Tính “mềm dẻo” và tính “đối kháng” của Kitô Giáo đang phải đương đầu với cơn thử thách dứt khoát tại Phương Tây.
Tín điều Công Giáo và Phương Tây
Người ta thường đưa ra một lối giải thích khá giản lược về tác động của Đạo Công Giáo đối với nền văn minh Phương Tây, theo nghĩa nó chỉ được coi như một ảnh hưởng, không hơn không kém. Gần như muốn nói rằng Đạo Công Giáo ảnh hưởng lên văn minh Phương Tây nhờ các công trình bác ái, nghệ thuật, văn chương, các hệ thống xã hội do tôn giáo thúc đẩy, các vụ phong vương v.v... Tất cả những điều này đều đúng sự thật, nhưng tương quan thâm hậu của Đạo Công Giáo với Phương Tây còn liên hệ tới các tín điều và còn là việc nói lên lịch sử tính của các tín điều này nữa. Việc nói lên tính lịch sử của các tín điều này không có nghĩa: về phương diện lịch sử, các tín điều diễn biến song song với việc các tín hữu tự ý thức về mình. Nghĩ như thế là nghĩ theo quan điểm của phe duy hiện đại. Đúng hơn, nó có nghĩa: tín điều có nội dung lịch sử và nội dung thực tại, chứ không bị liệt vào hàng huyền thoại, dã sử. Tín điều nuôi dưỡng Giáo Hội và Giáo Hội là Nhiệm Thể Chúa Kitô trong lịch sử, một Nhiệm Thể tồn tại muôn đời (4). Giữa tín điều và Nhiệm Thể, có một thống nhất bất khả phân, đến độ tín điều không những chỉ hiện diện trong ý thức tín hữu, mà từ bản chất đã trở thành lịch sử, và do đó, trở thành văn minh. Đây chính là chủ nghĩa hiện thực của đức tin Công Giáo.
Giáo Hội đã khuôn đúc nên nền văn minh Kitô Giáo Phương Tây qua các tín điều được xác định trong các công đồng tín lý. Ngày nay người ta đang phổ quát đánh giá thấp tín lý trong đời sống Giáo Hội và quá nhấn mạnh tới khía cạnh thực hành mục vụ, một điều đang có nguy cơ đẩy khía cạnh này vào hậu trường. Về phương diện này, xin đơn cử hai điển hình. Điển hình thứ nhất liên quan tới Ngộ Đạo (Gnossis). Việc kết án thuyết Ariô và việc định tín bản chất thần linh và bản tính nhân loại của Chúa Giêsu là để chống lại Ngộ Đạo, vốn là một biểu thức của chủ nghĩa duy lý trong văn hóa Hy Lạp. Đây là kết quả của một diễn trình dài có liên hệ tới cả các công đồng lẫn công trình của nhiều giáo phụ và tiến sĩ vĩ đại của Giáo Hội. Cuộc ‘chiến đấu’ này, tuy thế, vẫn còn cần được chiến thắng vì song song với Ngộ Đạo của các thế kỷ Kitô Giáo đầu tiên, còn có thứ “Ngộ Đạo đời đời” nữa. Nhưng trận chiến của tín điều Kitô Giáo chống lại Ngộ Đạo đã duy trì được nền văn minh nhân bản khỏi các tai họa của lạc giáo Cathar, tức thuyết vừa bác bỏ vừa tôn vinh vật chất cùng một lúc, một thuyết hủy diệt hôn nhân và gia đình, và bác bỏ thẩm quyền chính trị. Nó đem lại hoa trái văn minh dưới hình thức xem sét sự ác và đau khổ cách đúng đắn, và bảo vệ chống lại chủ nghĩa hư vô. Việc bảo vệ Cựu Ước chống lại sức tấn công vũ bão của Ngộ Đạo làm ta có khả năng duy trì được cái nhìn tích cực đối với tạo thế và chiều kích xã hội lịch sử của đức tin Kitô Giáo. Việc rửa tội trẻ em, việc cầu nguyện cho người chết, việc sống độc thân của giáo sĩ và việc tôn kính ảnh tượng: nhiều lợi ích xiết bao do các yếu tố này mang lại cho nền văn minh Phương Tây, và tất cả các lợi ích này đều sẽ vĩnh viễn mất đi nếu Ngộ Đạo thắng thế. Nhiều tai hại xiết bao gây ra từ chủ thuyết duy bần cùng, duy chủ hòa, duy tinh ròng kiểu Ngộ Đạo triệt để, nếu những chủ thuyết này được tự do truyền bá không bị ngăn chặn! Nhận định về trận đánh Muret ngày 13 tháng Chín năm 1213, lúc Simone de Monfort, sau khi tham dự Thánh Lễ do Thánh Đa Minh cử hành, dẫn 1,000 người phản công đạo quân Aragon ủng hộ Nhóm Anbigioa gồm 40,000 người, Jean Guitton viết rằng “Muret là một trong những trận đánh quyết liệt trong đó số phận của văn minh đã được quyết định. Điều lạ là phần đông sử gia đã không lưu ý tới sự kiện ấy” (5).
Điển hình thứ hai liên quan tới Đức Piô IX và việc tuyên bố tín điều Thụ Thai Vô Nhiễm của Đức Mẹ. Việc định tín tín điều này phát sinh từ việc dùng thần học đọc các biến cố của cuộc cách mạng cấp tiến. Theo Đức Piô IX, tất cả sai lạc thời ngài đều thoát thai từ việc chối bỏ tội nguyên tổ, và do đó, việc không thể nào hòa giải giữa Thiên Chúa và tội lỗi. Mục đích sự sống phải là tiến bộ của con người và thế giới; con người hiện đại phải trở thành tự chủ và tự mãn, tự giải phóng mình khỏi sự giám hộ của Giáo Hội; tôn giáo chỉ hữu ích vì tiến bộ dân sự và phải phụ thuộc sự tiến bộ ấy. Tuy nhiên, một khi tội nguyên tổ bị bác bỏ, thì chả còn chỗ đứng nào cho Chúa Kitô, cho Giáo Hội và ơn thánh.
Trước một quan điểm như thế về sự vật, Đức Piô IX muốn nhắc lại tính bất khả giảng hòa giữa Thiên Chúa và tội lỗi thế gian, cũng như sự kiện này: mục đích tối hậu của thế giới và lịch sử không phải là ca ngợi tiến bộ nhân bản, mà là vinh quang Thiên Chúa. Và ngài làm thế bằng cách công bố tín điều Đức Mẹ Vô Nhiễm Thai, “đấng chiến thắng vẻ vang mọi lạc giáo”.
Các biến cố vũ bão mà Đức Piô IX từng phải chứng kiến là một phần trong kế hoạch thoát ly trật tự tự nhiên ra khỏi trật tự siêu nhiên. Ngài nhận định rằng không thể chấp nhận kế hoạch này, kế hoạch này cần được “Công Giáo hoá”. Do đó, có sự ra đời của Tông Thư Quanta cura và Tông Thư Sillabo, hai tông thư không thể tách biệt khỏi ý nghĩa thần học sâu sắc của việc công bố tín điều Vô Nhiễm Thai, nhưng đã được coi là đáp ứng của Đức Piô IX đối với tội lỗi thời hiện đại, cùng với Công Đồng Vatican I. Không phải là chuyện tình cờ khi ngày 8 tháng Mười Hai đã được chọn làm ngày quan trọng cho cả ba việc đó: công bố tín điều vào ngày ấy năm 1854, tông thư Quanta cura và tông thư Sillabo cùng ngày năm 1864, và khai mạc Công Đồng Vatican I cùng ngày năm 1869 (6).
Việc xây dựng nền văn minh Phương Tây diễn ra cùng với các tín điều. Tín điều là suối nguồn nguyên thủy phản công lại việc bỏ đạo của Phương Tây đối với Kitô Giáo.
Việc tục hóa Phương Tây
Tôi chủ ý lấy một điển hình thuộc các thế kỷ đầu của Kitô Giáo và điển hình hai thuộc thời hiện đại. Giữa hai điển hình này là việc xây dựng nền văn minh Kitô Giáo và rồi việc xa lìa tiệm tiến khỏi nền văn minh ấy qua việc tục hóa mỗi ngày một gia trọng thêm. Tuy nhiên, vì nhiều người qui việc tục hóa này cho chính Kitô Giáo, nên sự việc trở nên phức tạp đôi chút. Nhưng ta hãy đi từng bước một.
Có lẽ điều ít người biết hơn là sự kiện này: lời tán dương hứng khởi nhất về tầm quan trọng của Giáo Hội Công Giáo đối với nền văn minh Phương Tây lại tìm thấy trong một tác phẩm, hơn hẳn bất cứ tác phẩm nào khác, đã lên lý thuyết cho một cuộc tục hóa mạnh mẽ nhất và đầy đủ nhất chính nền văn minh ấy, tôi muốn nói tới cuốn Khóa Trình Triết Lý Thực Nghiệm (The Course in Positive Philosophy) của August Comte. Karl Löwith, trong cuốn sách rất xứng đáng được nổi danh là cuốn “Ý Nghĩa Trong Lịch Sử. Hệ Luận Thần Học Của Triết Lý Lịch Sử” đã trích dẫn những lời Comte ca ngợi Đạo Công Giáo (7) và cho rằng Comte rất quí trọng hệ thống Công Giáo nhất là trong việc phân biệt quyền bính thiêng liêng ra khỏi quyền bính phàm trần. Đó là điều ta sẽ gọi là tính đời (laicity). Mặt khác, đối với Thệ Phản, Comte nghĩ họ coi trọng việc “giải phóng quyền bính phàm trần và bắt quyền bính thiêng liêng phải lệ thuộc lợi ích quốc gia” (8). Đạo Công Giáo lập ra một trật tự, trong khi Thệ Phản “đặt nền cho cuộc cách mạng triết lý hiện đại, tuyên xưng quyền mỗi cá nhân được tự do tìm tòi trong mọi địa hạt” (9). Comte có ý kiến cho rằng “việc thoái hóa của hệ thống Âu Châu chỉ có duy nhất một nguyên cớ, đó là việc chính trị hạ giá quyền bính thiêng liêng”, và Karl Löwith nhận định: “nếu cứ để mỗi tinh thần chưa trưởng thành được quyền tự quyết định lấy các vấn đề hệ trọng nhất, thì ta có lý để ngạc nhiên trước sự kiện nền luân lý chưa hoàn toàn xuống dốc” (10). Nhưng đến thời ông, nền luân lý ấy kể như xuống dốc hoàn toàn.
Công trình vừa trích dẫn của Karl Löwith giải thích một cách đầy thuyết phục việc nền triết học duy hiện đại về lịch sử từ Voltaire tới Nietzsche đã nhằm việc từ từ tục hóa các tín điều Công Giáo ra sao. Khúc ngoặt đáng lưu ý nhất trong diễn trình tục hóa này tìm thấy nơi Comte. Nơi tín điều Công Giáo, ông nhìn thấy điều kiện để trật tự xã hội hiện hữu, theo nguyên tắc phân biệt giữa uy quyền trần thế và uy quyền thiêng liêng dựa trên vai trò chính trị của uy quyền thiêng liêng. Tuy nhiên, ông cũng nhìn thấy điều này: đến thời ông, thế quân bình này đã tan rã tiếp sau “các cuộc cách mạng Thệ Phản”, lãnh vực thiêng liêng đã từ bỏ các nhiệm vụ của mình đối với trật tự trần thế, và trật tự trần thế đã tự giải phóng mình khỏi lãnh vực thiêng liêng. Do đó, cùng một lúc, nơi Comte, ta thấy có lời khen thượng thặng đối với cấu trúc lịch sử của Đạo Công Giáo và lời bác bỏ triệt để nhất qua đề xuất tuyệt đối và triệt để không kém của chủ trương đời: tinh thần duy nghiệm. Theo Henri de Lubac, thuyết duy nghiệm của Comte là thuyết triệt để nhất trong các hình thức nhân bản vô thần hiện đại, vì nó phóng chiếu một đời sống không Thiên Chúa, không tiếc nuối ảo tưởng, và chính vì thế, cũng có cùng một sức mạnh thúc đẩy của một tôn giáo có khả năng xây nên một trật tự. Một trật tự không có Thiên Chúa. Đối với Lubac, dự án này đã và nhất định sẽ thất bại (11). Tuy nhiên, đối với chúng ta lúc này, đây chưa phải là điểm đáng lưu ý. Điều chúng ta quan tâm ở đây là đặc tính giáo điều của nó, giáo điều theo nghĩa phản Công Giáo một cách triệt để và tuyệt đối. Như thế, một lần nữa, nếu việc xây dựng Phương Tây đã từng nhờ các tín điều Công Giáo và nếu “việc cởi bỏ” diễn ra nhờ việc tục hóa các tín điều này, như Karl Löwith đã chỉ ra, thì khúc ngoặt dứt khoát phải diễn ra khi việc tục hóa này khoác lấy tính tuyệt đối giáo điều. Điều này thấy rõ nơi Comte; cho nên, ta có thể gọi chủ nghĩa duy nghiệm là tín điều của thời hiện đại.
Liên quan tới điều cho rằng không thể đảo ngược được việc tục hóa
Tôi muốn trở lại với nhận định của Karl Löwith về sự tự lập của lãnh vực trần thế đối với lãnh vực thiêng liêng như đã trích dẫn trên đây: “nếu cứ để mỗi tinh thần chưa trưởng thành được quyền tự quyết định các vấn đề hệ trọng nhất, thì ta có lý để ngạc nhiên trước sự kiện nền luân lý chưa hoàn toàn xuống dốc”.
Ở đây ta thấy xuất hiện một điểm có tính cách quyết định trong vấn đề đang bàn: việc giải thoát trần thế khỏi thiêng liêng, việc thay thế ơn cứu rỗi Kitô Giáo bằng tiến bộ, thay thế tôn giáo bằng khoa học có đem lại sự tự lập đích thực, với khả năng tự bảo tồn trên bình diện của riêng mình hay chỉ đem lại “thoái hóa”? Löwith xem ra nghiêng về chủ trương sau, và trong nhận định đang bàn, ông coi là một phép lạ nếu người ta chứng tỏ được rằng họ có thể duy trì được một hình thức luân lý nào đó dù rất yếu ớt sau cuộc thoát ly này.
Tính đời hiểu như một phân biệt hỗ tương giữa lãnh vục trần thế và lãnh vực thiêng liêng là một đóng góp có tính lịch sử của Kitô Giáo. Tuy nhiên, sự phân biệt này không có nghĩa: lãnh vực trần thế tách biệt và tuyệt đối tự lập đối với lãnh vực thiêng liêng, nhưng diễn ra trong nền văn minh Kitô Giáo, lấy chân trời tôn giáo làm phông. Người Kitô hữu cầm quyền hành động một cách tự lập, triển khai sự khôn ngoan chính trị, nghĩa là thực thi tự do trong một hệ thống chân lý mà người bảo đảm tối hậu là Giáo Hội, được tín điều Công Giáo coi là người cũng duy trì và bảo vệ cả di sản luật tự nhiên nữa.
Tuy nhiên, như Karl Löwith từng nhận xét, bắt đầu từ thời cận đại, việc tục hóa mỗi ngày mỗi đòi hỏi hơn đến nỗi biến lãnh vực trần thế thành “capax sui”, tự lập tuyệt đối, tự lấy mình làm đủ, và có thể tự ban cho mình ý nghĩa.
Thoạt đầu, “ý nghĩa” này vay mượn từ các tín điều Kitô Giáo, nhưng giải thích theo nghĩa tục hóa, rồi càng ngày nghĩa này càng được coi là của riêng tục hóa, nhất là bởi những người như Comte và chủ nghĩa duy nghiệm.
Năm 1968, người ta thấy xuất hiện tác phẩm “Bàn Về Thần Học Của Lời” (“On the Theology of the World”) với Johann Baprist Metz là tác giả. Ông vốn là một nhà thần học Đức và là học trò của Karl Rahner. Trước tác phẩm này, Metz đã viết cuốn “Tính Qui Tâm Nhân Học Của Kitô Giáo” (“Christian Anthropocentricity”) trong đó, ông cho rằng tục hóa do Kitô Giáo gây ra và do đó là một sự kiện Kitô Giáo mà ta phải chấp nhận và sống với như là hoa trái của Kitô Giáo, chứ không nên đấu tranh với nó như là đối nghịch với đức tin Kitô Giáo. Trong cuốn mới xuất bản, Metz chủ trương rằng sau cuộc tục hóa, nay thế giới đã hoàn toàn trở thành trần đời: “Một thế giới nơi Thiên Chúa không còn được gặp gỡ” (12). Ông nghĩ rằng “Đã từ lâu, gần như tới tận lúc bắt đầu có Công Đồng mới đây, Giáo Hội vốn theo dõi diễn trình này một cách thù ghét, coi nó gần như chỉ là một cuộc sa ngã, một cuộc giải phóng sai lầm, và chỉ hết sức từ từ mới có được lòng can đảm chấp nhận để thế giới trở nên “trần đời” theo nghĩa này, và do đó, coi diễn trình này không như một sự kiện đi ngược lại ý hướng lịch sử của Kitô Giáo, mà đúng hơn là một sự kiện cũng được xác định bởi các thúc đẩy lịch sử sâu sắc nhất của Kitô Giáo và sứ điệp của tôn giáo này” (13).
Tôi thì tôi có ý kiến này: chủ trương cho rằng cuộc tục hóa duy nghiệm phát sinh từ chính Kitô Giáo là điều không chính xác, và ta cũng không thể chấp nhận quan điểm coi nó như định mệnh của lịch sử. Cho rằng tục hóa không thể nào đảo ngược được vốn là một tín điều duy nghiệm phát sinh từ cách đọc lịch sử theo ý thức hệ. Đây là lối đọc của Comte theo định luật ba giai đoạn, qua đó, nhân loại biến hóa từ giai đoạn tôn giáo qua giai đoạn siêu hình rồi giai đoạn thực nghiệm, một cách không thể đảo ngược được.
Đâu là các lý do tối hậu giải thích tại sao không thể coi việc tục hóa có tính duy nghiệm như là một hậu quả của Kitô Giáo hay không thể đảo ngược được?
Lý do thứ nhất: chủ nghĩa duy nghiệm không thể không tự phóng chiếu mình như một tôn giáo mới. Ta đã thấy điều này ở trên đây: tục hóa trở thành như thế khi nó không tự giới hạn mình vào việc tái lên công thức cho các tín điều Công Giáo, trái lại đã tự tách hẳn ra khỏi truyền thống Kitô Giáo và tự đề xuất mình thành nguyên tắc tuyệt đối. Vì bao lâu những người như Hegel, Marx, Proudhon, và Voltaire, Condorcet, và Turgot, trước họ, vẫn còn tự giới hạn vào việc mô phỏng Kitô Giáo bằng cách đề xuất một phiên bản có tính nội tại và tục hóa về nó, thì các giai đoạn tục hóa không thể cho rằng mình tự lập một cách chân thực hay là hiện thân chân chính của tục hóa. Diễn trình ấy vẫn tiếp tục liên hệ với Kitô Giáo và do đó có thể bị đảo ngược. Vậy còn cách nào khác có thể cắt đứt cuống rốn này khỏi Kitô Giáo ngoài việc đề xuất tục hóa như một nguyên tắc tuyệt đối? Nhưng nếu thế, nó có đặc điểm tôn giáo; tôn giáo không theo nghĩa vẫn còn nặng nợ đối với “tôn giáo” cổ xưa, mà tôn giáo theo nghĩa phát biểu sự chống lại tôn giáo một cách tuyệt đối, theo lối tôn giáo. Một tục hóa như thế không phải là hoa trái của Kitô Giáo.
Làm lu mờ bản nhiên, nhất là bản nhiên con người
Như đã ghi nhận trên đây, lý do thứ hai liên hệ tới việc bình diện trần thế, một khi tách khỏi bình diện thiêng liêng, vẫn có thể tự duy trì được mà không bị hoại sinh.
Như đã thấy, sau khi đạt được tính tuyệt đối tôn giáo, việc tục hóa nhất định sẽ đi ngược lại ý niệm bản nhiên, nhất là ý niệm bản nhiên con người. Bởi nếu không, hẳn sẽ có một trật tự luân lý luôn luôn và mặc nhiên đòi phải có một hình thức tôn giáo nào đó. Nếu bản nhiên còn, thì luật tự nhiên cũng sẽ còn, vì luật tự nhiên vốn là trật tự của bản nhiên nói lên một qui phạm luân lý. Ngược lại, qui phạm trong luật tự nhiên sẽ mãi mãi dẫn tới vấn đề nền tảng tuyệt đối và siêu việt của nó, vì tự nó, trật tự luân lý cần một nền tảng tuyệt đối. Do đó, nếu phải đề xuất lại từ đầu thì hẳn phải là tôn giáo “cũ”. Vì bao lâu Hugo Grotius còn bác bỏ nền tảng siêu việt của luật tự nhiên, nhưng vẫn duy trì luật tự nhiên, thì sẽ không có chuyện bất đảo ngược: nhu cầu phải có một nền tảng siêu việt vẫn còn có thể được biện luận và phục hoạt. Nhưng nếu bản nhiên bị bác bỏ, như chủ trương của duy nghiệm, thì việc này trở nên bất khả một cách dứt khoát và lúc ấy, ta đành bó tay không thể nào đảo ngược được nữa.
Bởi thế, sự ngạc nhiên gây bối rối mà Karl Löwith nói lên quả là ngây thơ. Bình diện tự nhiên không thể nào tự mình đứng vững một khi tách khỏi bình diện siêu nhiên. Phiên bản duy nghiệm mạnh nhất tự mô tả mình như “một khởi đầu mới”, phản tôn giáo một cách tuyệt đối theo lối tôn giáo. Để làm được việc này, nó buộc phải bác bỏ bản nhiên và luật tự nhiên. Việc phá nát và vứt bỏ chúng có thể chỉ tiệm tiến với thời gian, nhưng nguyên tắc của diễn trình này đã được coi là tuyệt đối ngay từ lúc khởi đầu. Điều ta chứng kiến hiện nay là việc bác bỏ bản nhiên và luật tự nhiên, một cách hết sức lan tràn và đáng lo ngại. Không có sự trợ lực của Kitô Giáo, chiều kích tự nhiên của việc sinh sản, của hôn nhân và của gia đình không duy trì được cơ sở. Điều tự nhận là “ý thức hệ phái tính” (14) chính là tiền đồn mới đây nhất của phong trào bác bỏ bản nhiên và luật tự nhiên.
Phương Tây ở đây có nghĩa Giêrusalem, Athens và Rôma. Đức Bênêđictô XVI nhắc lại điều này trong bài diễn văn thời danh của ngài tại Bundestag ở Berlin (15). Tuy nhiên, khi Kitô Giáo gặp gỡ tư tưởng Hy Lạp và văn minh Rôma, song song với tôn giáo Do Thái, nó khám phá nơi chúng cả tính cởi mở đối với tính siêu việt lẫn việc xem sét sức mạnh của luật tự nhiên. Nó khám phá ra một thế giới tiền Kitô Giáo nhưng rất nhân bản. Tuy nhiên, ngày nay, nó đang phải đương đầu với một thế giới hậu nhân bản và do đó hậu Kitô Giáo một cách triệt để.
Đề xuất tôn giáo của tính đời
Tôi đã mô tả một cái nhìn có tính lịch sử theo nghĩa lịch sử tư tưởng hơn là lịch sử sự kiện, và hành trình này cho thấy tính đời là một quan niệm Kitô Giáo. Quan niệm này ngụ ý một sự tách biệt giữa lãnh vực chính trị và lãnh vực Giáo Hội, giữa quyền lực trần thế và quyền lực thiêng liêng. Tuy nhiên, nó không chủ trương phải có sự tách biệt chính trị ra khỏi đạo đức, vì nhà cầm quyền chính trị, tuy tách biệt với những người thi hành quyền bính thiêng liêng, nhưng luôn hành động theo sự khôn ngoan hợp lý chứ không hành động một cách võ đoán, vì “có những giới hạn đối với điều Nhà Nước có thể ra lệnh, ngay cả trong các vấn đề hoàn toàn thuộc Xêda” (16). Cả trong ý muốn hay quyết đoán bản thân lẫn trong “ý muốn được đa số phát biểu”: Xét về điểm này, theo lý thuyết, dân chủ không đóng góp gì vào bất cứ thay đổi triệt để nào về viễn tượng. Bao lâu chưa thể tách biệt với đạo đức, điều mà nó trực tiếp bị cột vào, chính trị vẫn không thể tách biệt khỏi tôn giáo nói chung và khỏi Kitô Giáo nói riêng. Thực vậy, bình diện đạo đức xét cho cùng không thể dùng làm căn bản cho mình khi chỉ đứng mãi ở bình diện tự nhiên: “Nếu trước nhất ta không hiểu mối tương quan của ta với Thiên Chúa, ta sẽ không bao giờ duy trì được các phạm vi này trong trật tự đúng của chúng” (17).
Tuy nhiên, trong thời hiện đại, một quan niệm khác về tính đời đã xuất hiện. Khởi đầu, quan niệm này được thần hóa như là việc tục hóa các tín điều Kitô Giáo, nhưng sau đó, đã trở thành tách biệt hoàn toàn với Kitô Giáo và bất cứ trật tự nào, bằng cách tự dựng mình lên thành một nguyên tắc tuyệt đối như tôn giáo mới. Việc này xẩy ra với thuyết duy nghiệm hiểu như một phạm trù trường tồn. Trong cung cách này, bình diện chính trị đã trở nên hoàn toàn tự lập đối với bình diện tôn giáo, thậm chí còn bất tương hợp với Kitô Giáo nữa, ở điểm đã khoác vào mình hình thức tôn giáo ngay trong chính nó. Đó là cách chủ nghĩa duy tương đối lên ngôi độc tài.
Trước một viễn cảnh như thế, quả là ngây thơ khi Kitô Giáo tự “hóa đời chính mình”, bằng cách từ bỏ bộ áo tín điều và tín lý để đối thoại với thế giới trần đời. Nếu có được một điều gì đó gần gũi với bình diện không tuyệt đối của đời (lay) mà cởi mở với bản nhiên con người và tôn giáo, thì có lẽ cuộc đối thoại về tính đời với sự tham dự của tín hữu may ra mới khả hữu. Đàng này, bất hạnh thay, đây không phải là khuynh hướng chính, và lý do thì vừa đơn giản vừa trầm trọng cùng một lúc: để là “đời” (lay) theo nghĩa vừa nói, tính đời cần có Kitô Giáo. Cho nên, tính đời mà thuyết duy nghiệm tự phóng chiếu thành nguyên tắc tuyệt đối và có tính tôn giáo không thể là “đời” được. Đây là cái trái khoáy của Phương Tây: càng ra xa khỏi Kitô Giáo để là “đời”, thì người ta càng ít đời hơn.
Theo cái trái khoáy ấy lại là một trái khoáy khác. Nếu Kitô hữu muốn đóng góp vào tính đời tích cực, họ phải đề xuất được chiều kích tôn giáo của đức tin trong sự trọn vẹn của nó, mà không có bất cứ hình thức duy giản lược nào theo chiều ngang. Ở đây nữa, lý do cũng giản dị một cách bi thảm: trong một thế giới hậu nhân bản về phương diện tôn giáo, người ta cần phải khởi đi từ việc đề xuất Chúa Kitô để rồi trong viễn tượng tôn giáo, phục hồi chiều kích nhân bản và từ đó, phục hồi chiều kích “đời”. Đây là chỗ Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội gặp gỡ việc “tân phúc âm hóa”.
________________________________________________________________________________________________________________________
(1) Kiểu nói này thường được Đức HY Joseph Ratzinger sử dụng để chỉ cuộc gặp gỡ của đức tin Kitô Giáo với triết lý Hy Lạp, và ta cũng có thể sử dụng nó theo nghĩa rộng hơn để chỉ cuộc gặp gỡ với Phương Tây. Xin xem J. Ratzinger, Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, p. 98.
(2) Các tham chiếu nền tảng là các công trình của Christopher Dawson: La formazione della civiltà occidentale, D’Ettoris editori, Crotone 2011; Id., La divisione della Cristianità occidentale, D’Ettoris editori, Crotone 2009.
(3) J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Siena 2005, p. 37.
(4) J. Ratzinger, Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo cit., p. 74.
(5) J. Guitton, Il Cristo dilacerato. Crisi e concili nella storia, Cantagalli, Siena 2002, p. 166.
(6) Cf R. de Mattei, Pio IX e la rivoluzione italiana, Cantagalli, Siena 2012.
(7) K. Löwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano 2010, pp. 98-104 (prima edizione 1977).
(8) Ibid, p. 100.
(9) Ibid, p. 101.
(10) Ibid, p. 103.
(11) De Lubac H., Il dramma dell’umanesimo ateo, Morcelliana, Brescia 1988.
(12) J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969, p. 144.
(13) Ibid, pg. 141.
(14) Vọng Quan Sát Quốc Tế Hồng Y Nguyễn Văn Thuận Về Học Thuyết Xã Hội Của Giáo Hội, Fourth Report on the Social Doctrine of the Church in the World (G. Crepaldi và S. Fontana chủ biên), Cantagalli, Siena 2012.
(15) Benedetto XVI, Diễn Văn Tại Reichstag ở Berlin, 22 tháng Chín, 2011.
(16) J. V. Schall, Filosofia politica della Chiesa cattolica, Cantagalli, Siena 2011, p. 123.
(17) Ibid, pg. 122.
Sự nghịch lý của Phương Tây
Mối tương quan của đức tin Kitô Giáo với Phương Tây, nhất là đức tin Công Giáo, từ bản chất vốn có tính chủ yếu. Nói thế, tôi không có ý định lý luận rằng có một sự đồng nhất nào đó giữa Phương Tây và Kitô Giáo, hay Kitô Giáo là một phạm trù trong tâm thức Phương Tây, hay Kitô Giáo có thể là thế chỉ ở Phương Tây theo nghĩa địa dư, lịch sử hay văn hóa. Một giả định thông thường như thế rất dễ dàng bị gạt ra một bên giống như cách nhận định thông thường rằng Kitô Giáo chào đời tại đông Địa Trung Hải và lan ra khắp thế giới. Nói cách khác, mối tương quan với Phương Tây này không phải là một chuyện ngẫu nhiên trong lịch sử Kitô Giáo. Trong mối tương quan với Phương Tây này, đang xuất hiện nhiều đặc điểm mà Kitô Giáo không thể nào tách rời mà vẫn còn hiện diện được, nhưng đồng thời, theo lịch sử, nó cũng tìm cách lánh xa, ngay chính tại Phương Tây. Từ đó mà có đặc điểm đầy nghi vấn và trái khoáy của Phương Tây. Một đàng, cuộc gặp gỡ của Kitô Giáo với Phương Tây đúng là “do Chúa quan phòng” (1), giúp tạo khuôn và lên khuôn cho văn minh Phương Tây, và trong một số thời kỳ lịch sử, nhất là trong các thế kỷ XII và XIII, đã phóng chiếu ra nền văn minh Kitô Giáo (2), với thật nhiều biểu thức hết sức sáng tạo. Nhưng mặt khác, tại Phương Tây cũng đang triển khai một diễn trình tục hóa có khuynh hướng làm Kitô Giáo cạn dần khả năng ‘sản xuất’ văn minh của mình. Lần đầu tiên chỉ có trong thế giới Phương Tây, người ta đang triển khai “một nền văn hóa tuyệt đối đi ngược hẳn lại không những Kitô Giáo, mà cả các truyền thống tôn giáo và luân lý của xã hội nữa” (3). Do đó, mà có tính hàm hồ sâu xa của phạm trù “phương tây” đối với chính Kitô Giáo. Tính “mềm dẻo” và tính “đối kháng” của Kitô Giáo đang phải đương đầu với cơn thử thách dứt khoát tại Phương Tây.
Tín điều Công Giáo và Phương Tây
Người ta thường đưa ra một lối giải thích khá giản lược về tác động của Đạo Công Giáo đối với nền văn minh Phương Tây, theo nghĩa nó chỉ được coi như một ảnh hưởng, không hơn không kém. Gần như muốn nói rằng Đạo Công Giáo ảnh hưởng lên văn minh Phương Tây nhờ các công trình bác ái, nghệ thuật, văn chương, các hệ thống xã hội do tôn giáo thúc đẩy, các vụ phong vương v.v... Tất cả những điều này đều đúng sự thật, nhưng tương quan thâm hậu của Đạo Công Giáo với Phương Tây còn liên hệ tới các tín điều và còn là việc nói lên lịch sử tính của các tín điều này nữa. Việc nói lên tính lịch sử của các tín điều này không có nghĩa: về phương diện lịch sử, các tín điều diễn biến song song với việc các tín hữu tự ý thức về mình. Nghĩ như thế là nghĩ theo quan điểm của phe duy hiện đại. Đúng hơn, nó có nghĩa: tín điều có nội dung lịch sử và nội dung thực tại, chứ không bị liệt vào hàng huyền thoại, dã sử. Tín điều nuôi dưỡng Giáo Hội và Giáo Hội là Nhiệm Thể Chúa Kitô trong lịch sử, một Nhiệm Thể tồn tại muôn đời (4). Giữa tín điều và Nhiệm Thể, có một thống nhất bất khả phân, đến độ tín điều không những chỉ hiện diện trong ý thức tín hữu, mà từ bản chất đã trở thành lịch sử, và do đó, trở thành văn minh. Đây chính là chủ nghĩa hiện thực của đức tin Công Giáo.
Giáo Hội đã khuôn đúc nên nền văn minh Kitô Giáo Phương Tây qua các tín điều được xác định trong các công đồng tín lý. Ngày nay người ta đang phổ quát đánh giá thấp tín lý trong đời sống Giáo Hội và quá nhấn mạnh tới khía cạnh thực hành mục vụ, một điều đang có nguy cơ đẩy khía cạnh này vào hậu trường. Về phương diện này, xin đơn cử hai điển hình. Điển hình thứ nhất liên quan tới Ngộ Đạo (Gnossis). Việc kết án thuyết Ariô và việc định tín bản chất thần linh và bản tính nhân loại của Chúa Giêsu là để chống lại Ngộ Đạo, vốn là một biểu thức của chủ nghĩa duy lý trong văn hóa Hy Lạp. Đây là kết quả của một diễn trình dài có liên hệ tới cả các công đồng lẫn công trình của nhiều giáo phụ và tiến sĩ vĩ đại của Giáo Hội. Cuộc ‘chiến đấu’ này, tuy thế, vẫn còn cần được chiến thắng vì song song với Ngộ Đạo của các thế kỷ Kitô Giáo đầu tiên, còn có thứ “Ngộ Đạo đời đời” nữa. Nhưng trận chiến của tín điều Kitô Giáo chống lại Ngộ Đạo đã duy trì được nền văn minh nhân bản khỏi các tai họa của lạc giáo Cathar, tức thuyết vừa bác bỏ vừa tôn vinh vật chất cùng một lúc, một thuyết hủy diệt hôn nhân và gia đình, và bác bỏ thẩm quyền chính trị. Nó đem lại hoa trái văn minh dưới hình thức xem sét sự ác và đau khổ cách đúng đắn, và bảo vệ chống lại chủ nghĩa hư vô. Việc bảo vệ Cựu Ước chống lại sức tấn công vũ bão của Ngộ Đạo làm ta có khả năng duy trì được cái nhìn tích cực đối với tạo thế và chiều kích xã hội lịch sử của đức tin Kitô Giáo. Việc rửa tội trẻ em, việc cầu nguyện cho người chết, việc sống độc thân của giáo sĩ và việc tôn kính ảnh tượng: nhiều lợi ích xiết bao do các yếu tố này mang lại cho nền văn minh Phương Tây, và tất cả các lợi ích này đều sẽ vĩnh viễn mất đi nếu Ngộ Đạo thắng thế. Nhiều tai hại xiết bao gây ra từ chủ thuyết duy bần cùng, duy chủ hòa, duy tinh ròng kiểu Ngộ Đạo triệt để, nếu những chủ thuyết này được tự do truyền bá không bị ngăn chặn! Nhận định về trận đánh Muret ngày 13 tháng Chín năm 1213, lúc Simone de Monfort, sau khi tham dự Thánh Lễ do Thánh Đa Minh cử hành, dẫn 1,000 người phản công đạo quân Aragon ủng hộ Nhóm Anbigioa gồm 40,000 người, Jean Guitton viết rằng “Muret là một trong những trận đánh quyết liệt trong đó số phận của văn minh đã được quyết định. Điều lạ là phần đông sử gia đã không lưu ý tới sự kiện ấy” (5).
Điển hình thứ hai liên quan tới Đức Piô IX và việc tuyên bố tín điều Thụ Thai Vô Nhiễm của Đức Mẹ. Việc định tín tín điều này phát sinh từ việc dùng thần học đọc các biến cố của cuộc cách mạng cấp tiến. Theo Đức Piô IX, tất cả sai lạc thời ngài đều thoát thai từ việc chối bỏ tội nguyên tổ, và do đó, việc không thể nào hòa giải giữa Thiên Chúa và tội lỗi. Mục đích sự sống phải là tiến bộ của con người và thế giới; con người hiện đại phải trở thành tự chủ và tự mãn, tự giải phóng mình khỏi sự giám hộ của Giáo Hội; tôn giáo chỉ hữu ích vì tiến bộ dân sự và phải phụ thuộc sự tiến bộ ấy. Tuy nhiên, một khi tội nguyên tổ bị bác bỏ, thì chả còn chỗ đứng nào cho Chúa Kitô, cho Giáo Hội và ơn thánh.
Trước một quan điểm như thế về sự vật, Đức Piô IX muốn nhắc lại tính bất khả giảng hòa giữa Thiên Chúa và tội lỗi thế gian, cũng như sự kiện này: mục đích tối hậu của thế giới và lịch sử không phải là ca ngợi tiến bộ nhân bản, mà là vinh quang Thiên Chúa. Và ngài làm thế bằng cách công bố tín điều Đức Mẹ Vô Nhiễm Thai, “đấng chiến thắng vẻ vang mọi lạc giáo”.
Các biến cố vũ bão mà Đức Piô IX từng phải chứng kiến là một phần trong kế hoạch thoát ly trật tự tự nhiên ra khỏi trật tự siêu nhiên. Ngài nhận định rằng không thể chấp nhận kế hoạch này, kế hoạch này cần được “Công Giáo hoá”. Do đó, có sự ra đời của Tông Thư Quanta cura và Tông Thư Sillabo, hai tông thư không thể tách biệt khỏi ý nghĩa thần học sâu sắc của việc công bố tín điều Vô Nhiễm Thai, nhưng đã được coi là đáp ứng của Đức Piô IX đối với tội lỗi thời hiện đại, cùng với Công Đồng Vatican I. Không phải là chuyện tình cờ khi ngày 8 tháng Mười Hai đã được chọn làm ngày quan trọng cho cả ba việc đó: công bố tín điều vào ngày ấy năm 1854, tông thư Quanta cura và tông thư Sillabo cùng ngày năm 1864, và khai mạc Công Đồng Vatican I cùng ngày năm 1869 (6).
Việc xây dựng nền văn minh Phương Tây diễn ra cùng với các tín điều. Tín điều là suối nguồn nguyên thủy phản công lại việc bỏ đạo của Phương Tây đối với Kitô Giáo.
Việc tục hóa Phương Tây
Tôi chủ ý lấy một điển hình thuộc các thế kỷ đầu của Kitô Giáo và điển hình hai thuộc thời hiện đại. Giữa hai điển hình này là việc xây dựng nền văn minh Kitô Giáo và rồi việc xa lìa tiệm tiến khỏi nền văn minh ấy qua việc tục hóa mỗi ngày một gia trọng thêm. Tuy nhiên, vì nhiều người qui việc tục hóa này cho chính Kitô Giáo, nên sự việc trở nên phức tạp đôi chút. Nhưng ta hãy đi từng bước một.
Có lẽ điều ít người biết hơn là sự kiện này: lời tán dương hứng khởi nhất về tầm quan trọng của Giáo Hội Công Giáo đối với nền văn minh Phương Tây lại tìm thấy trong một tác phẩm, hơn hẳn bất cứ tác phẩm nào khác, đã lên lý thuyết cho một cuộc tục hóa mạnh mẽ nhất và đầy đủ nhất chính nền văn minh ấy, tôi muốn nói tới cuốn Khóa Trình Triết Lý Thực Nghiệm (The Course in Positive Philosophy) của August Comte. Karl Löwith, trong cuốn sách rất xứng đáng được nổi danh là cuốn “Ý Nghĩa Trong Lịch Sử. Hệ Luận Thần Học Của Triết Lý Lịch Sử” đã trích dẫn những lời Comte ca ngợi Đạo Công Giáo (7) và cho rằng Comte rất quí trọng hệ thống Công Giáo nhất là trong việc phân biệt quyền bính thiêng liêng ra khỏi quyền bính phàm trần. Đó là điều ta sẽ gọi là tính đời (laicity). Mặt khác, đối với Thệ Phản, Comte nghĩ họ coi trọng việc “giải phóng quyền bính phàm trần và bắt quyền bính thiêng liêng phải lệ thuộc lợi ích quốc gia” (8). Đạo Công Giáo lập ra một trật tự, trong khi Thệ Phản “đặt nền cho cuộc cách mạng triết lý hiện đại, tuyên xưng quyền mỗi cá nhân được tự do tìm tòi trong mọi địa hạt” (9). Comte có ý kiến cho rằng “việc thoái hóa của hệ thống Âu Châu chỉ có duy nhất một nguyên cớ, đó là việc chính trị hạ giá quyền bính thiêng liêng”, và Karl Löwith nhận định: “nếu cứ để mỗi tinh thần chưa trưởng thành được quyền tự quyết định lấy các vấn đề hệ trọng nhất, thì ta có lý để ngạc nhiên trước sự kiện nền luân lý chưa hoàn toàn xuống dốc” (10). Nhưng đến thời ông, nền luân lý ấy kể như xuống dốc hoàn toàn.
Công trình vừa trích dẫn của Karl Löwith giải thích một cách đầy thuyết phục việc nền triết học duy hiện đại về lịch sử từ Voltaire tới Nietzsche đã nhằm việc từ từ tục hóa các tín điều Công Giáo ra sao. Khúc ngoặt đáng lưu ý nhất trong diễn trình tục hóa này tìm thấy nơi Comte. Nơi tín điều Công Giáo, ông nhìn thấy điều kiện để trật tự xã hội hiện hữu, theo nguyên tắc phân biệt giữa uy quyền trần thế và uy quyền thiêng liêng dựa trên vai trò chính trị của uy quyền thiêng liêng. Tuy nhiên, ông cũng nhìn thấy điều này: đến thời ông, thế quân bình này đã tan rã tiếp sau “các cuộc cách mạng Thệ Phản”, lãnh vực thiêng liêng đã từ bỏ các nhiệm vụ của mình đối với trật tự trần thế, và trật tự trần thế đã tự giải phóng mình khỏi lãnh vực thiêng liêng. Do đó, cùng một lúc, nơi Comte, ta thấy có lời khen thượng thặng đối với cấu trúc lịch sử của Đạo Công Giáo và lời bác bỏ triệt để nhất qua đề xuất tuyệt đối và triệt để không kém của chủ trương đời: tinh thần duy nghiệm. Theo Henri de Lubac, thuyết duy nghiệm của Comte là thuyết triệt để nhất trong các hình thức nhân bản vô thần hiện đại, vì nó phóng chiếu một đời sống không Thiên Chúa, không tiếc nuối ảo tưởng, và chính vì thế, cũng có cùng một sức mạnh thúc đẩy của một tôn giáo có khả năng xây nên một trật tự. Một trật tự không có Thiên Chúa. Đối với Lubac, dự án này đã và nhất định sẽ thất bại (11). Tuy nhiên, đối với chúng ta lúc này, đây chưa phải là điểm đáng lưu ý. Điều chúng ta quan tâm ở đây là đặc tính giáo điều của nó, giáo điều theo nghĩa phản Công Giáo một cách triệt để và tuyệt đối. Như thế, một lần nữa, nếu việc xây dựng Phương Tây đã từng nhờ các tín điều Công Giáo và nếu “việc cởi bỏ” diễn ra nhờ việc tục hóa các tín điều này, như Karl Löwith đã chỉ ra, thì khúc ngoặt dứt khoát phải diễn ra khi việc tục hóa này khoác lấy tính tuyệt đối giáo điều. Điều này thấy rõ nơi Comte; cho nên, ta có thể gọi chủ nghĩa duy nghiệm là tín điều của thời hiện đại.
Liên quan tới điều cho rằng không thể đảo ngược được việc tục hóa
Tôi muốn trở lại với nhận định của Karl Löwith về sự tự lập của lãnh vực trần thế đối với lãnh vực thiêng liêng như đã trích dẫn trên đây: “nếu cứ để mỗi tinh thần chưa trưởng thành được quyền tự quyết định các vấn đề hệ trọng nhất, thì ta có lý để ngạc nhiên trước sự kiện nền luân lý chưa hoàn toàn xuống dốc”.
Ở đây ta thấy xuất hiện một điểm có tính cách quyết định trong vấn đề đang bàn: việc giải thoát trần thế khỏi thiêng liêng, việc thay thế ơn cứu rỗi Kitô Giáo bằng tiến bộ, thay thế tôn giáo bằng khoa học có đem lại sự tự lập đích thực, với khả năng tự bảo tồn trên bình diện của riêng mình hay chỉ đem lại “thoái hóa”? Löwith xem ra nghiêng về chủ trương sau, và trong nhận định đang bàn, ông coi là một phép lạ nếu người ta chứng tỏ được rằng họ có thể duy trì được một hình thức luân lý nào đó dù rất yếu ớt sau cuộc thoát ly này.
Tính đời hiểu như một phân biệt hỗ tương giữa lãnh vục trần thế và lãnh vực thiêng liêng là một đóng góp có tính lịch sử của Kitô Giáo. Tuy nhiên, sự phân biệt này không có nghĩa: lãnh vực trần thế tách biệt và tuyệt đối tự lập đối với lãnh vực thiêng liêng, nhưng diễn ra trong nền văn minh Kitô Giáo, lấy chân trời tôn giáo làm phông. Người Kitô hữu cầm quyền hành động một cách tự lập, triển khai sự khôn ngoan chính trị, nghĩa là thực thi tự do trong một hệ thống chân lý mà người bảo đảm tối hậu là Giáo Hội, được tín điều Công Giáo coi là người cũng duy trì và bảo vệ cả di sản luật tự nhiên nữa.
Tuy nhiên, như Karl Löwith từng nhận xét, bắt đầu từ thời cận đại, việc tục hóa mỗi ngày mỗi đòi hỏi hơn đến nỗi biến lãnh vực trần thế thành “capax sui”, tự lập tuyệt đối, tự lấy mình làm đủ, và có thể tự ban cho mình ý nghĩa.
Thoạt đầu, “ý nghĩa” này vay mượn từ các tín điều Kitô Giáo, nhưng giải thích theo nghĩa tục hóa, rồi càng ngày nghĩa này càng được coi là của riêng tục hóa, nhất là bởi những người như Comte và chủ nghĩa duy nghiệm.
Năm 1968, người ta thấy xuất hiện tác phẩm “Bàn Về Thần Học Của Lời” (“On the Theology of the World”) với Johann Baprist Metz là tác giả. Ông vốn là một nhà thần học Đức và là học trò của Karl Rahner. Trước tác phẩm này, Metz đã viết cuốn “Tính Qui Tâm Nhân Học Của Kitô Giáo” (“Christian Anthropocentricity”) trong đó, ông cho rằng tục hóa do Kitô Giáo gây ra và do đó là một sự kiện Kitô Giáo mà ta phải chấp nhận và sống với như là hoa trái của Kitô Giáo, chứ không nên đấu tranh với nó như là đối nghịch với đức tin Kitô Giáo. Trong cuốn mới xuất bản, Metz chủ trương rằng sau cuộc tục hóa, nay thế giới đã hoàn toàn trở thành trần đời: “Một thế giới nơi Thiên Chúa không còn được gặp gỡ” (12). Ông nghĩ rằng “Đã từ lâu, gần như tới tận lúc bắt đầu có Công Đồng mới đây, Giáo Hội vốn theo dõi diễn trình này một cách thù ghét, coi nó gần như chỉ là một cuộc sa ngã, một cuộc giải phóng sai lầm, và chỉ hết sức từ từ mới có được lòng can đảm chấp nhận để thế giới trở nên “trần đời” theo nghĩa này, và do đó, coi diễn trình này không như một sự kiện đi ngược lại ý hướng lịch sử của Kitô Giáo, mà đúng hơn là một sự kiện cũng được xác định bởi các thúc đẩy lịch sử sâu sắc nhất của Kitô Giáo và sứ điệp của tôn giáo này” (13).
Tôi thì tôi có ý kiến này: chủ trương cho rằng cuộc tục hóa duy nghiệm phát sinh từ chính Kitô Giáo là điều không chính xác, và ta cũng không thể chấp nhận quan điểm coi nó như định mệnh của lịch sử. Cho rằng tục hóa không thể nào đảo ngược được vốn là một tín điều duy nghiệm phát sinh từ cách đọc lịch sử theo ý thức hệ. Đây là lối đọc của Comte theo định luật ba giai đoạn, qua đó, nhân loại biến hóa từ giai đoạn tôn giáo qua giai đoạn siêu hình rồi giai đoạn thực nghiệm, một cách không thể đảo ngược được.
Đâu là các lý do tối hậu giải thích tại sao không thể coi việc tục hóa có tính duy nghiệm như là một hậu quả của Kitô Giáo hay không thể đảo ngược được?
Lý do thứ nhất: chủ nghĩa duy nghiệm không thể không tự phóng chiếu mình như một tôn giáo mới. Ta đã thấy điều này ở trên đây: tục hóa trở thành như thế khi nó không tự giới hạn mình vào việc tái lên công thức cho các tín điều Công Giáo, trái lại đã tự tách hẳn ra khỏi truyền thống Kitô Giáo và tự đề xuất mình thành nguyên tắc tuyệt đối. Vì bao lâu những người như Hegel, Marx, Proudhon, và Voltaire, Condorcet, và Turgot, trước họ, vẫn còn tự giới hạn vào việc mô phỏng Kitô Giáo bằng cách đề xuất một phiên bản có tính nội tại và tục hóa về nó, thì các giai đoạn tục hóa không thể cho rằng mình tự lập một cách chân thực hay là hiện thân chân chính của tục hóa. Diễn trình ấy vẫn tiếp tục liên hệ với Kitô Giáo và do đó có thể bị đảo ngược. Vậy còn cách nào khác có thể cắt đứt cuống rốn này khỏi Kitô Giáo ngoài việc đề xuất tục hóa như một nguyên tắc tuyệt đối? Nhưng nếu thế, nó có đặc điểm tôn giáo; tôn giáo không theo nghĩa vẫn còn nặng nợ đối với “tôn giáo” cổ xưa, mà tôn giáo theo nghĩa phát biểu sự chống lại tôn giáo một cách tuyệt đối, theo lối tôn giáo. Một tục hóa như thế không phải là hoa trái của Kitô Giáo.
Làm lu mờ bản nhiên, nhất là bản nhiên con người
Như đã ghi nhận trên đây, lý do thứ hai liên hệ tới việc bình diện trần thế, một khi tách khỏi bình diện thiêng liêng, vẫn có thể tự duy trì được mà không bị hoại sinh.
Như đã thấy, sau khi đạt được tính tuyệt đối tôn giáo, việc tục hóa nhất định sẽ đi ngược lại ý niệm bản nhiên, nhất là ý niệm bản nhiên con người. Bởi nếu không, hẳn sẽ có một trật tự luân lý luôn luôn và mặc nhiên đòi phải có một hình thức tôn giáo nào đó. Nếu bản nhiên còn, thì luật tự nhiên cũng sẽ còn, vì luật tự nhiên vốn là trật tự của bản nhiên nói lên một qui phạm luân lý. Ngược lại, qui phạm trong luật tự nhiên sẽ mãi mãi dẫn tới vấn đề nền tảng tuyệt đối và siêu việt của nó, vì tự nó, trật tự luân lý cần một nền tảng tuyệt đối. Do đó, nếu phải đề xuất lại từ đầu thì hẳn phải là tôn giáo “cũ”. Vì bao lâu Hugo Grotius còn bác bỏ nền tảng siêu việt của luật tự nhiên, nhưng vẫn duy trì luật tự nhiên, thì sẽ không có chuyện bất đảo ngược: nhu cầu phải có một nền tảng siêu việt vẫn còn có thể được biện luận và phục hoạt. Nhưng nếu bản nhiên bị bác bỏ, như chủ trương của duy nghiệm, thì việc này trở nên bất khả một cách dứt khoát và lúc ấy, ta đành bó tay không thể nào đảo ngược được nữa.
Bởi thế, sự ngạc nhiên gây bối rối mà Karl Löwith nói lên quả là ngây thơ. Bình diện tự nhiên không thể nào tự mình đứng vững một khi tách khỏi bình diện siêu nhiên. Phiên bản duy nghiệm mạnh nhất tự mô tả mình như “một khởi đầu mới”, phản tôn giáo một cách tuyệt đối theo lối tôn giáo. Để làm được việc này, nó buộc phải bác bỏ bản nhiên và luật tự nhiên. Việc phá nát và vứt bỏ chúng có thể chỉ tiệm tiến với thời gian, nhưng nguyên tắc của diễn trình này đã được coi là tuyệt đối ngay từ lúc khởi đầu. Điều ta chứng kiến hiện nay là việc bác bỏ bản nhiên và luật tự nhiên, một cách hết sức lan tràn và đáng lo ngại. Không có sự trợ lực của Kitô Giáo, chiều kích tự nhiên của việc sinh sản, của hôn nhân và của gia đình không duy trì được cơ sở. Điều tự nhận là “ý thức hệ phái tính” (14) chính là tiền đồn mới đây nhất của phong trào bác bỏ bản nhiên và luật tự nhiên.
Phương Tây ở đây có nghĩa Giêrusalem, Athens và Rôma. Đức Bênêđictô XVI nhắc lại điều này trong bài diễn văn thời danh của ngài tại Bundestag ở Berlin (15). Tuy nhiên, khi Kitô Giáo gặp gỡ tư tưởng Hy Lạp và văn minh Rôma, song song với tôn giáo Do Thái, nó khám phá nơi chúng cả tính cởi mở đối với tính siêu việt lẫn việc xem sét sức mạnh của luật tự nhiên. Nó khám phá ra một thế giới tiền Kitô Giáo nhưng rất nhân bản. Tuy nhiên, ngày nay, nó đang phải đương đầu với một thế giới hậu nhân bản và do đó hậu Kitô Giáo một cách triệt để.
Đề xuất tôn giáo của tính đời
Tôi đã mô tả một cái nhìn có tính lịch sử theo nghĩa lịch sử tư tưởng hơn là lịch sử sự kiện, và hành trình này cho thấy tính đời là một quan niệm Kitô Giáo. Quan niệm này ngụ ý một sự tách biệt giữa lãnh vực chính trị và lãnh vực Giáo Hội, giữa quyền lực trần thế và quyền lực thiêng liêng. Tuy nhiên, nó không chủ trương phải có sự tách biệt chính trị ra khỏi đạo đức, vì nhà cầm quyền chính trị, tuy tách biệt với những người thi hành quyền bính thiêng liêng, nhưng luôn hành động theo sự khôn ngoan hợp lý chứ không hành động một cách võ đoán, vì “có những giới hạn đối với điều Nhà Nước có thể ra lệnh, ngay cả trong các vấn đề hoàn toàn thuộc Xêda” (16). Cả trong ý muốn hay quyết đoán bản thân lẫn trong “ý muốn được đa số phát biểu”: Xét về điểm này, theo lý thuyết, dân chủ không đóng góp gì vào bất cứ thay đổi triệt để nào về viễn tượng. Bao lâu chưa thể tách biệt với đạo đức, điều mà nó trực tiếp bị cột vào, chính trị vẫn không thể tách biệt khỏi tôn giáo nói chung và khỏi Kitô Giáo nói riêng. Thực vậy, bình diện đạo đức xét cho cùng không thể dùng làm căn bản cho mình khi chỉ đứng mãi ở bình diện tự nhiên: “Nếu trước nhất ta không hiểu mối tương quan của ta với Thiên Chúa, ta sẽ không bao giờ duy trì được các phạm vi này trong trật tự đúng của chúng” (17).
Tuy nhiên, trong thời hiện đại, một quan niệm khác về tính đời đã xuất hiện. Khởi đầu, quan niệm này được thần hóa như là việc tục hóa các tín điều Kitô Giáo, nhưng sau đó, đã trở thành tách biệt hoàn toàn với Kitô Giáo và bất cứ trật tự nào, bằng cách tự dựng mình lên thành một nguyên tắc tuyệt đối như tôn giáo mới. Việc này xẩy ra với thuyết duy nghiệm hiểu như một phạm trù trường tồn. Trong cung cách này, bình diện chính trị đã trở nên hoàn toàn tự lập đối với bình diện tôn giáo, thậm chí còn bất tương hợp với Kitô Giáo nữa, ở điểm đã khoác vào mình hình thức tôn giáo ngay trong chính nó. Đó là cách chủ nghĩa duy tương đối lên ngôi độc tài.
Trước một viễn cảnh như thế, quả là ngây thơ khi Kitô Giáo tự “hóa đời chính mình”, bằng cách từ bỏ bộ áo tín điều và tín lý để đối thoại với thế giới trần đời. Nếu có được một điều gì đó gần gũi với bình diện không tuyệt đối của đời (lay) mà cởi mở với bản nhiên con người và tôn giáo, thì có lẽ cuộc đối thoại về tính đời với sự tham dự của tín hữu may ra mới khả hữu. Đàng này, bất hạnh thay, đây không phải là khuynh hướng chính, và lý do thì vừa đơn giản vừa trầm trọng cùng một lúc: để là “đời” (lay) theo nghĩa vừa nói, tính đời cần có Kitô Giáo. Cho nên, tính đời mà thuyết duy nghiệm tự phóng chiếu thành nguyên tắc tuyệt đối và có tính tôn giáo không thể là “đời” được. Đây là cái trái khoáy của Phương Tây: càng ra xa khỏi Kitô Giáo để là “đời”, thì người ta càng ít đời hơn.
Theo cái trái khoáy ấy lại là một trái khoáy khác. Nếu Kitô hữu muốn đóng góp vào tính đời tích cực, họ phải đề xuất được chiều kích tôn giáo của đức tin trong sự trọn vẹn của nó, mà không có bất cứ hình thức duy giản lược nào theo chiều ngang. Ở đây nữa, lý do cũng giản dị một cách bi thảm: trong một thế giới hậu nhân bản về phương diện tôn giáo, người ta cần phải khởi đi từ việc đề xuất Chúa Kitô để rồi trong viễn tượng tôn giáo, phục hồi chiều kích nhân bản và từ đó, phục hồi chiều kích “đời”. Đây là chỗ Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội gặp gỡ việc “tân phúc âm hóa”.
________________________________________________________________________________________________________________________
(1) Kiểu nói này thường được Đức HY Joseph Ratzinger sử dụng để chỉ cuộc gặp gỡ của đức tin Kitô Giáo với triết lý Hy Lạp, và ta cũng có thể sử dụng nó theo nghĩa rộng hơn để chỉ cuộc gặp gỡ với Phương Tây. Xin xem J. Ratzinger, Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, p. 98.
(2) Các tham chiếu nền tảng là các công trình của Christopher Dawson: La formazione della civiltà occidentale, D’Ettoris editori, Crotone 2011; Id., La divisione della Cristianità occidentale, D’Ettoris editori, Crotone 2009.
(3) J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Siena 2005, p. 37.
(4) J. Ratzinger, Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo cit., p. 74.
(5) J. Guitton, Il Cristo dilacerato. Crisi e concili nella storia, Cantagalli, Siena 2002, p. 166.
(6) Cf R. de Mattei, Pio IX e la rivoluzione italiana, Cantagalli, Siena 2012.
(7) K. Löwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano 2010, pp. 98-104 (prima edizione 1977).
(8) Ibid, p. 100.
(9) Ibid, p. 101.
(10) Ibid, p. 103.
(11) De Lubac H., Il dramma dell’umanesimo ateo, Morcelliana, Brescia 1988.
(12) J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969, p. 144.
(13) Ibid, pg. 141.
(14) Vọng Quan Sát Quốc Tế Hồng Y Nguyễn Văn Thuận Về Học Thuyết Xã Hội Của Giáo Hội, Fourth Report on the Social Doctrine of the Church in the World (G. Crepaldi và S. Fontana chủ biên), Cantagalli, Siena 2012.
(15) Benedetto XVI, Diễn Văn Tại Reichstag ở Berlin, 22 tháng Chín, 2011.
(16) J. V. Schall, Filosofia politica della Chiesa cattolica, Cantagalli, Siena 2011, p. 123.
(17) Ibid, pg. 122.