VIII. Hướng về nền văn hóa thương xót (tiếp theo)
2. Sự liên tục trong giáo huấn xã hội của Giáo Hội
Từ lúc xuất hiện các vấn đề xã hội và các bất công đầy tai tiếng do cuộc cách mạng kỹ nghệ thế kỷ 19 gây ra, Giáo Hội Công Giáo đã khai triển giáo huấn xã hội của mình rồi. Trong diễn trình này, Giáo Hội rút tỉa từ giáo huấn công lý từng được khai triển khi tham chiếu Aristốt và đặc biệt, Thánh Tôma Aquinô. Sau những nhà tiền phong và khai phá như Đức Cha Wilhelm Emmanuel von Ketteler, các vị giáo hoàng, từ thông điệp Rerum Novarum (1891) của Đức Lêô XIII, đã đặt mình vào thế lãnh đạo phong trào xã hội của Giáo Hội Công Giáo. Các ngài đã lên án các bất công xã hội và thúc đẩy việc khai triển ra nhà nước an sinh xã hội hiện đại (13).
Khởi điểm và nền tảng của giáo huấn xã hội Công Giáo là hình ảnh của Kitô Giáo về nhân loại, cụ thể, là phẩm giá vô điều kiện của mỗi hữu thể nhân bản và của mọi con người. Phẩm giá này được ban cho con người không phải bởi xã hội mà bởi chính Đấng Tạo Dựng và, do đó, nó bất khả xâm phạm và bất khả chuyển nhượng. Vì nó được ban chung cho mọi con người nhân bản, nên nhân phẩm bao hàm tình liên đới giữa mọi con người. Phẩm giá của mỗi người bao hàm quyền được đòi một cuộc sống nhân ái, tự do tự quyết và liên đới với mọi con người nhân bản khác. Nên ta có thể nói rằng tự do của mọi cá nhân và tự do chung của mọi người là nguyên tắc qua đó, giáo huấn xã hội Công Giáo đã được xây dựng. Tài nguyên quan trọng nhất không phải là sở hữu đất đai hoặc tư bản, mà là con người nhân bản với các khả năng nhận thức, sáng kiên và việc làm sáng tạo của họ.
Khởi đi từ viễn ảnh kép của tự do nhân bản và mối liên kết và trách nhiệm xã hội, Giáo Hội đã cổ vũ việc khai triển ra nhà nước an sinh xã hội hiện đại. Khởi điểm và nền tảng của giáo huấn xã hội Công Giáo là hình ảnh của Kitô Giáo về nhân loại, cụ thể, là phẩm giá bất khả chuyển nhượng của mỗi con người nhân bản và của mọi con người nói chung, một phẩm giá ban cho ta không phải bởi xã hội mà bởi chính Đấng Tạo Dựng. Bởi thế, giáo huấn xã hội của Giáo Hội khác biệt với cả chủ nghĩa tư bản tự do lẫn chủ nghĩa xã hội và cộng sản có tính ý thức hệ, vốn là các chủ nghĩa chủ trương xã hội hóa mọi sự. Theo giáo huấn xã hội của Giáo Hội, mọi người, trước nhất, phải chịu trách nhiệm đối với chính họ, nhưng mỗi người cũng phải có cơ may thực sự để đảm nhiệm trách nhiệm này cho bản thân họ.
Với những nguyên tắc trên, Giáo Hội không thể và cũng không muốn từ Tin Mừng, như Bài Giảng Trên Núi chẳng hạn, diễn dịch ra một chương trình xã hội cụ thể hay một loại cương lĩnh chính trị Kitô Giáo. Công Đồng Vatican II đưa ra lời bác bỏ thứ chủ nghĩa bao biện (integralism) như thế, mà thực chất là một thứ chủ nghĩa toàn trị Kitô Giáo (14), và Công Đồng cũng bác bỏ cả ý tưởng một nhà nước Công Giáo. Công Đồng bênh vực quyền độc lập hợp pháp của chính trị cũng như quyền độc lập của mọi vấn đề thế tục khác thuộc lãnh vực văn hóa (15). Giáo huấn xã hội của Giáo Hội không phải là một hệ thống trừu tượng, đã hoàn tất, có tính diễn dịch. Đúng hơn, nó tìm cách suy tư các hoàn cảnh xã hội đang thay đổi của con người dưới ánh sáng các nguyên tắc nhân học Kitô Giáo. Bằng cách này, dựa vào cài hiểu của mình về con người nhân bản, Giáo Hội đã cố gắng giải đáp các thách đố của hoàn cảnh hiện đại vốn phát sinh từ việc kỹ nghệ hóa.
Vì nền kinh tế, cuối cùng, cũng phải xử lý với con người, nên quyền độc lập hợp pháp không có nghĩa: chính trị và kinh tế được trung lập về đạo đức. Nhà nước không được đưa ra các quyết định chỉ theo quan điểm quyền lực, duy trì quyền lực, thành công, hoặc lợi ích kinh tế. Nó phải hướng về nhân phẩm, các nhân quyền căn bản, luật lệ và công lý, ích chung, và hòa bình bên trong cũng như bên ngoài. Nhà nước phải thiết lập một khuôn khổ công lý tương ứng, trong đó, tự do cạnh tranh là điều khả hữu và, vì tự do và ích chung, điều này còn cần thiết nữa (16).
Đồng thời, ngày nay, vấn đề công lý giữa các thế hệ nhận được một ý nghĩa lớn hơn bao giờ hết. Thế hệ hiện nay không được đặt lên các thế hệ tương lai gánh nặng nợ nần công mà chính nó hoặc không sẵn sàng hoặc không có khả năng trả. Hơn nữa, khi duy trì công trình sáng thế, ta phải bảo đảm để lại cho các thế hệ tương lai một môi trường thiên nhiên có thể sống được một cách hợp với con người bằng cách cư xử một cách có trách nhiệm với thiên nhiên và các tài nguyên của nó. Công lý môi trường như thế bắt nguồn từ việc tôn kính đối với công trình sáng thế, vốn đặt căn bản trên các niềm tin Kitô Giáo về sáng thế. Các thiện ích của sáng thế đã được ban cho con người, thực sự cho mọi người, để họ sử dụng, nhưng cũng để họ bảo tồn nữa.
Khởi đi từ phẩm giá mỗi con người cá thể và chỗ đứng của họ trong xã hội, giáo huấn xã hội của các vị giáo hoàng, từ thời Đức Lêô XIII, đã rất đúng khi nhấn mạnh tới đòi hỏi công lý nhờ hai nguyên tắc phụ đới và liên đới, các nguyên tắc vốn bổ túc lẫn nhau.
Phụ đới coi trọng phẩm giá và quyền độc lập của con người. Bởi thế, sự trợ giúp của xã hội phải là sự trợ giúp hướng về việc tự giúp. Nó không được phá hoại hay can ngăn trách nhiệm và thành tựu cá nhân, mà đúng hơn, tạo cơ hội cho chúng. Do đó, lý tưởng không phải là một hệ thống xã hội thư lại nhằm qui định mọi sự. Nguyên tắc phụ đới có nghĩa: các đơn vị nhỏ hơn, nhất là đơn vị gia đình, và tiếp đến là các đơn vị có thể quản trị được, như các cộng đồng hoặc các hiệp hội, bất kể là được khai triển hay tự do, nên được làm mọi điều họ có khả năng làm bằng chính các phương tiện của họ. Các thực thể lớn hơn như nhà nước chỉ nên can thiệp để hỗ trợ hay ra luật lệ mà thôi khi đơn vị nhỏ hơn không còn khả năng tự cứu hoặc bị thuế khóa quá nặng. Sự can thiệp của chính phủ không nên giành quyền kiểm soát mọi việc và muốn qui định mọi việc theo cách trung ương tập quyền; đúng hơn, thay vì thư lại điều khiển các cá nhân, các thực thể nhỏ hơn hay sự dấn thân tự phát vì tinh thần công dân của các cá nhân, sự can thiệp này chỉ nên nâng đỡ và cổ vũ họ một cách khiến họ có thể hành động một cách có trách nhiệm và tự quản.
Liên đới coi trọng sự kiện này: con người nhân bản là một hữu thể xã hội. Nhưng, trước nhất, liên đới hệ ở thái độ và tác phong của một hữu thể nhân bản đối với một hữu thể nhân bản khác. Nó bắt đầu với những người cận kề mình, trong gia đình, khu xóm, hay trong vòng bạn bè, quen thuộc. Nguyên tắc gần gũi xã hội có ý nghĩa của cả tình bằng hữu lẫn sự ấm áp xã hội. Quá bên kia hai điều vừa kể, liên đới phải đóng ấn lên cơ chế chính trị như một tòan bộ và dẫn tới một trật tự công chính của tình liên đới được định chế hóa cho tòan thể cộng đồng. Điều này bảo đảm để mọi người được dự phần thích đáng vào sự thịnh vượng vừa được sản sinh.
Bất hạnh thay, cả hai nguyên tắc phụ đới lẫn nguyên tắc liên đới tại khu xóm ta đều bị làm cho suy yếu rất nhiều và bị thay thế bởi một hệ thống thư lại trung ương tập quyền, một hệ thống, thay vì cung cấp sự trợ giúp để người ta tự giúp mình, đã tạo ra sự lệ thuộc và, do đó, không hề phục vụ tự do hay phát huy các đơn vị xã hội đã có. Khi các hệ thống xã hội vượt quá các giới hạn hữu hiệu của họ, thì việc nhớ lại các căn bản trong giáo huấn xã hội của Giáo Hội sẽ hữu ích rất nhiều. Trong diễn trình này, ý niệm thương xót của Kitô Giáo có thể nhận được một ý nghĩa mới mẻ, không hẳn như một thay thế cho ý niệm nhà nước an sinh, nhưng nằm trong các tham số của nó, như một bổ túc cho nó.
Thực vậy, các thông điệp xã hội của các vị giáo hoàng không dừng lại ở việc đòi hỏi công lý lúc nào cũng thích đáng. Chúng còn không ngừng nhấn mạnh rằng con mắt yêu thương và thương xót rất cần để kịp thời nhận ra các thách đố xã hội mới và các nguồn gây đau khổ; chúng cũng cho thấy chỉ có tình yêu mới cung cấp sự thúc đẩy cần thiết để ta mạnh mẽ đương đầu với các nhu cầu này và vượt qua chúng (17). Mặt khác, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, người vốn hết sức tranh đấu cho nhân quyền và công lý, vốn thừa nhận rằng:
“Kinh nghiệm của quá khứ và của chính thời ta chứng minh rằng một mình công lý mà thôi không đủ, nó còn có thể dẫn tới việc bác bỏ và tiêu hủy nó nữa, nếu cái sức mạnh sâu sắc hơn kia, tức tình yêu, không được phép lên khuôn đời người trong các chiều kích đa dạng của nó. Cùng với nhiều điều khác, chính kinh nghiệm lịch sử đã dẫn tới việc đưa ra câu nói này: summum ius, summa iniuria [công lý lớn nhất, bất công lớn nhất]” (18).
Bởi thế, ngài đã nắm bắt ý niệm “nền văn hóa yêu thương” được Đức Phaolô VI nói ra đầu tiên. Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XVI cũng nhận ý niệm này làm riêng của ngài (19).
Trong thông điệp đầu tiên, Deus Caritas Est (2005) của ngài, Đức Bênêđíctô XVI đã đi thêm một bước quyết định vốn ít được đánh giá trước đó trong tầm ý nghĩa căn bản của nó. Ngài dã làm cho tình yêu, chứ không phải công lý, thành khởi điểm có tính hệ thống cho học thuyết xã hội của ngài (20). Trong thông điệp thứ ba, Caritas in Veritate (2009) của ngài, một thông điệp minh nhiên dành cho học thuyết xã hội, ngài đã minh nhiên coi tình yêu là con đường và là nguyên tắc chính trong giáo huấn xã hội của Giáo Hội (21). Đối với ngài, tình yêu là nguyên tắc qui phạm, không phải chỉ trong các liên hệ vi mô: bằng hữu, gia đình và các nhóm nhỏ, mà còn trong các liên hệ vĩ mô nữa, nghĩa là trong các bối cảnh xã hội, kinh tế và chính trị. Bằng cách này, Đức Bênêđíctô XVI đã đưa một ý niệm quan trọng, phụ trội, vào giáo huấn xã hội của Giáo Hội.
Dĩ nhiên, không nên hiểu chữ tình yêu như một cảm tính hay như một cảm quan không hơn không kém. Nó bám rất sâu vào yếu tính nhân bản do Chúa ban cho ta. Do đó, nó có chiều kích hữu thể. Vì, theo xác tín Kitô Giáo, sự sống không phải là một sản phẩm hoàn toàn tình cờ, mà đúng hơn, là một hồng ân. Ta được tạo dựng do tình yêu và cho tình yêu. Vì sự sống có đặc tính của một hồng ân, ta sống nhờ hồng phúc chăm sóc nhưng không, hoàn toàn tự do của những con người nhân bản khác. Điều vừa nói không những bao hàm các hành vi chăm sóc vĩ đại, mà cả man vàn các dấu chỉ nhỏ mọn của lòng quí mến đối với người khác, trong đó, có việc hiến thì giờ và sự thông cảm.
Đương nhiên, tình yêu như nguyên tắc của học thuyết xã hội không thay thế công lý. Trái lại, công lý là thước đo tối thiểu của tình yêu, trong khi tình yêu là thước đo dư dật. Tình yêu không lùi lại phía sau công lý, nhưng vượt qua công lý mà ta vốn nợ người khác. Thành thử, nó không phải là điều thêm vào hay là phụ lục của công lý. Người khác, trong tư cách người, cậy nhờ không những thiện ích trần gian mà cậy nhờ cả hồng ân yêu thương nữa. Bởi thế, tình yêu, vốn nhân từ vượt quá điều được đòi hỏi cách hợp pháp, chính là hình thức công lý thích hợp với con người của người khác. Trong bối cảnh này, Đức Bênêđíctô XVI đã nói tới “luận lý học của hồng ân” (22).
Qua cách trên, Đức Giáo Hoàng đã tiếp nhận lời phê phán hậu hiện đại đối với thứ công lý thuần đối tác (transactional justice) và tham chiếu các ý tưởng nền tảng của Paul Ricoeur và Jean-Luc Marion liên quan tới vấn đề này (23). Điều này cho thấy thông điệp Caritas in Veritate, qua việc nó khai triển giáo huấn xã hội của Giáo Hội sâu rộng thêm, đã đạt tới tuyệt đỉnh của suy tư đương thời. Câu hỏi được thông điệp, do đó, đặt ra cho chúng ta là: các suy tư chủ yếu như thế sẽ dẫn ta đến đâu? Giờ đây ta phải xem xét câu hỏi này.
3. Chiều kích chính trị của tình yêu và lòng thương xót
Sẽ vượt quá khả năng của mình, khi tôi mưu toan rút tỉa, từ những điều trình bầy trên, các kết luận có tính toàn diện và cụ thể cho các lãnh vực cực kỳ phức tạp của sinh hoạt xã hội và kinh tế. Tôi sẽ tự giới hạn ở một số gợi ý mà thôi.
Từ tình yêu như một nguyên tắc của giáo huấn xã hội, ta có thể, trước nhất, rút ra các hình thức tiêu cực nhằm loại bỏ các cung cách hành xử mâu thuẫn với tình yêu và do đó, bị ngăn cấm bất cứ trong trường hợp nào. Giết người, trước nhất và trên hết, thuộc loại này. Điều này áp dụng vào tội sát nhân và diệt chủng cũng như sát hại trẻ chưa sinh và trợ tử (euthanasia)(một điều người ta thường hoa mỹ gọi là “chết với sự trợ giúp tích cực”). Việc ngăn cấm này cũng nối dài tới việc giam giữ trái luật, nạn nô lệ, cắt bỏ bộ phận thân thể, tra tấn, cướp bóc, bất công trầm trọng, áp bức, cưỡng hiếp và lạm dụng tình dục, cả ghét khách lạ và kỳ thị đủ loại nữa. Việc ngăn cấm này cũng bao gồm nói dối, phỉ báng, và tuyên truyền cùng quảng cáo láo khoét, vốn gây hại nặng nề tới sự sống và tay chân người khác hay danh dự của họ hoặc cố tình khiến người ta lầm lạc. Ngoài việc buôn bán ma túy, một trong những chương hết sức đáng trách trong câu truyện này là việc buôn bán vũ khí đầy tai tiếng. Nó không ích lợi gì mà chỉ là giết người và phá hủy các thiện ích văn hóa và vật chất.
Khó khăn hơn cả là vấn đề chiến tranh. Mọi cuộc chiến tranh đều bao hàm giết chóc, tiêu diệt, và đau khổ, cho cả những người không chiến đấu. Chiến tranh như thế không thể là do Ý Thiên Chúa được; nó mâu thuẫn với khuôn dung tình yêu. Dưới ánh sáng giới răn yêu thương và, nhất là, mệnh lệnh yêu thương kẻ thù và từ khước bạo lực, liệu Kitô hữu và nếu có thì họ có thể tích cực tham dự các cuộc thù nghịch ra sao quả là một câu hỏi nghiêm trọng (24). Trong Giáo Hội sơ khai, các Kitô hữu từ khước việc phục vụ trong quân ngũ. Cho đến nay, nhiều Giáo Hội tự do cũng hành xử như thế, đó là các Giáo Hội tự gọi là hòa bình (Huynh Đệ Bôhêmiêng, Quakers, Mennonites). Đàng khác, điều xem ra nghịch lý là việc bênh vực các nhân quyền căn bản của chính ta hay của những cá nhân vô tội, nhất là phụ nữ và trẻ em, chống lại các lực lượng gây hấn và áp bức, có thể là một hành vi yêu người lân cận và, dưới một số điều kiện, là nghĩa vụ yêu thương người lân cận, miễn là mọi phương thế khác đã được dùng hết và được tiến hành một cách cân xứng.
Lý thuyết chiến tranh chính nghĩa (hay đúng hơn: chiến tranh chính đáng) do Thánh Augustinô thiết lập và được Thánh Tôma Aquinô khai triển thêm, trình bầy một thỏa hiệp đạo đức: Trong một thế giới bạo lực và thường xấu xa, vì hòa bình, việc chế ngự và dẹp bỏ sự ác rất có thể là một việc cần thiết. Theo chiều hướng này, ta có thể biện minh cho một cuộc chiến tranh nhằm bảo vệ hoà bình như là ultima ratio (lý do tối hậu), nếu, sau khi đã dùng hết các phương thế khác, nó được sử dụng để bảo vệ các thiện ích nhân bản nền tảng; nhưng phải biết hạn chế bạo lực bằng cach chỉ sử dụng các phương thế thích đáng để đạt được mục tiêu này, nghĩa là, từ khước sự tàn bạo, các hành vi trả thù, và những điều tương tự; ngoài ra cũng phải có viễn ảnh vững chắc là sự việc sẽ tốt hơn, chứ không xấu hơn, do hành động thù nghịch hạn chế đem lại, nói cách khác, việc vãn hồi hòa bình là điều có thể đạt được. Điều này đúng miễn là chiến tranh phải là phương thế cuối cùng và phải có sự tương ứng trong việc sử dụng các phương tiện quân sự, cả trong trường hợp can thiệp vì lý do nhân đạo.
Vì sự phát triển trong hệ thống vũ khí hiện đại, nhất là vũ khí nguyên tử với sức mạnh tiêu diệt khủng khiếp của nó, một tình thế mới đã xuất hiện. Câu hỏi là liệu với những thứ vũ khí này, các điều kiện cho một cuộc chiến tranh chính đáng có thể được thỏa mãn hay không. Trong bối cảnh này, vì không thể thăm dò từng câu hỏi khó khăn và phức tạp có liên quan được, nên buộc ta dù sao cũng phải nói rằng phải vô điều kiện kết án và ngăn cấm một cuộc chiến tranh toàn diện, trong đó, có việc hủy diệt cả một thành phố hay cả một vùng cùng với dân chúng của họ (25).
Vì mục tiêu không phải là chiến tranh, cũng không phải là cuộc chiến tranh gọi là chính đáng, mà mục tiêu là hòa bình, nên ngày nay, người ta hay nói một cách thích đáng hơn tới hòa bình chính đáng hơn là chiến tranh chính đáng. Một nền hòa bình chính đáng không thể được xây dựng bằng lưỡi lê hay thiết giáp. Hòa bình là công trình của công lý (Opus justitiae pax, xem Is 32:17). Theo nghĩa này, ngày nay, người ta đang tìm cách khai triển không phải một đạo đức học chiến tranh, mà là môt đạo đức học hòa bình, mà mục đích là làm mọi sự để biến chiến tranh thành bất khả hữu, không những trong các trường hợp đặc thù, mà bất khả hữu ngay trong cơ cấu. Từ Đức Bênêđíctô XV, các vị giáo hoàng đã không ngừng cổ vũ cho nền chính trị hòa bình này (26). Công Đồng Vatican II đã một lần nữa tiếp thu ý tưởng này: “cho nên, nhiệm vụ rõ ràng của chúng ta là phải vận dụng mọi sức lực để làm việc mong đến ngày mọi cuộc chiến tranh đều bị sự nhất trí quốc tế đặt hoàn toàn ra ngoài pháp luật” (27). Nhiệm vụ này dẫn tới một nền chính trị hòa bình có tính phòng ngừa, là nền chính trị bao gồm việc loại bỏ các bất công, viện trợ để phát triển (Đức Phaolô VI: phát triển như qui chuẩn mới của hòa bình), cổ vũ việc chấp pháp và bảo vệ các nhân quyền căn bản, các quyền và bảo vệ các nhóm thiểu số, các thủ tục cho việc tìm kiếm công lý để quân bình các quyền lợi hợp pháp, đối thoại liên tôn và liên văn hóa, chế tài những người có thể tấn công, và nhiều điều khác. Điều kiện tiên quyết để thực hiện các điều này là một thẩm quyền siêu quốc gia, mà hiện nay chỉ có thể là Liên Hiệp Quốc.
Trên đây là những biện pháp quan trọng giúp ta đi theo hướng giới răn của Chúa Giêsu. Trong các diễn trình này, tình yêu và lòng thương xót chắc chắn có đủ tài nguyên để tìm ra, một cách ít bạo lực nhất, một trật tự công chính được mọi tham dự viên chấp nhận. Đây là một trách vụ không phải chỉ của riêng chính trị. Các Kitô hữu cá nhân, các nhóm và phong trào Kitô hữu (Hoà Bình của Chúa Kitô, Dịch Vụ Hành Động Hoà Giải vì Hòa Bình, Biến Gươm Giáo Thành Lưỡi Cày, Đất Người, Cộng Đồng Thánh Egidio, v.v…) có thể và cũng nên đóng góp nhiều và hữu hiệu cho hòa bình thế giới và tự chứng tỏ mình là những người kiến tạo hòa bình (Mt 5:9) bằng đối thoại, công trình hòa giải, các dịch vụ nhân danh hòa bình và phát triển, cho dù không có sứ mệnh chính trị.
Kỳ sau: 4. Tình yêu và lòng thương xót như nguồn cảm hứng và động viên
______________________________________________________________________________________________________________
(13) Oswald von Nell-Breuning và Johannes Schasching hiệu đính, Texte zur katholischen Soziallehre: Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente (Kevelaer: Butzon & Berker, 1989); K. Hilpert, “Sozialenzykliken”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 3, 9:763-65.
(14) Oswald von Nell-Breuning, “Integralismus”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 2, do Josef Hӧfer và Karl Rahner hiệu đính (Freiburg: Herder, 1957-68), 5:717 tt.
(15) Gaudium et Spes, 36. Xem ghi chú 1 trên.
(16) Gaudium et Spes, 73tt.
(17) Đức Lêô XIII, Rerum Novarum (1891), 45; Đức Piô XI, Quadragesimo Anno (1931), 88; 137.
(18) Đức Gioan Phaolô II, Dives in Misericordia (1980), 12.
(19) Đức Phaolô VI, “Các Nhận Định Kết Thúc Năm Thánh 1975”, 145; “Sứ Điệp Dịp Cử Hành Ngày Hòa Bình, Nếu bạn muốn Hòa Bình, hãy bảo vệ Sự Sống” (1977); Đức Gioan Phaolô II, Dives in Misericordia (1980), 14; Centesimus Annus (1991), 10; “Message for the Celebration of the World Day of Peace, An Ever Timely Commitment: Teaching Peace” (2004); Đức Bênêđíctô XVI, Caritas in Veritate (2009), 33.
(20) Đức Bênêđíctô XVI, Deus Caritas est (2005), phần 2.
(21) Đức Bênêđíctô XVI, Caritas in Veritate (2009), 2; 6.
(22) Đã dẫn, 34; 37.
(23) Xem chương II, 1.
(24) Xem Gaudium et Spes, 74-84; Tóm Lược Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội, số 500tt.
(25) Gaudium et Spes, 80.
(26) Đức Bênêdíctô XV, Pacem, Dei Munus Pulcherrimum (1920); Đức Piô XII, Ad Petri Cathedram (1959); Đức Gioan XXIII, Pacem in Terris (1963); Đức Phaolô VI, Populorum Progressio (1967); Đức Gioan Phaolô II và các vị khác, các thông điệp Ngày Hòa Bình Thế Giới.
(27) Gaudium et Spes, 81.
2. Sự liên tục trong giáo huấn xã hội của Giáo Hội
Từ lúc xuất hiện các vấn đề xã hội và các bất công đầy tai tiếng do cuộc cách mạng kỹ nghệ thế kỷ 19 gây ra, Giáo Hội Công Giáo đã khai triển giáo huấn xã hội của mình rồi. Trong diễn trình này, Giáo Hội rút tỉa từ giáo huấn công lý từng được khai triển khi tham chiếu Aristốt và đặc biệt, Thánh Tôma Aquinô. Sau những nhà tiền phong và khai phá như Đức Cha Wilhelm Emmanuel von Ketteler, các vị giáo hoàng, từ thông điệp Rerum Novarum (1891) của Đức Lêô XIII, đã đặt mình vào thế lãnh đạo phong trào xã hội của Giáo Hội Công Giáo. Các ngài đã lên án các bất công xã hội và thúc đẩy việc khai triển ra nhà nước an sinh xã hội hiện đại (13).
Khởi điểm và nền tảng của giáo huấn xã hội Công Giáo là hình ảnh của Kitô Giáo về nhân loại, cụ thể, là phẩm giá vô điều kiện của mỗi hữu thể nhân bản và của mọi con người. Phẩm giá này được ban cho con người không phải bởi xã hội mà bởi chính Đấng Tạo Dựng và, do đó, nó bất khả xâm phạm và bất khả chuyển nhượng. Vì nó được ban chung cho mọi con người nhân bản, nên nhân phẩm bao hàm tình liên đới giữa mọi con người. Phẩm giá của mỗi người bao hàm quyền được đòi một cuộc sống nhân ái, tự do tự quyết và liên đới với mọi con người nhân bản khác. Nên ta có thể nói rằng tự do của mọi cá nhân và tự do chung của mọi người là nguyên tắc qua đó, giáo huấn xã hội Công Giáo đã được xây dựng. Tài nguyên quan trọng nhất không phải là sở hữu đất đai hoặc tư bản, mà là con người nhân bản với các khả năng nhận thức, sáng kiên và việc làm sáng tạo của họ.
Khởi đi từ viễn ảnh kép của tự do nhân bản và mối liên kết và trách nhiệm xã hội, Giáo Hội đã cổ vũ việc khai triển ra nhà nước an sinh xã hội hiện đại. Khởi điểm và nền tảng của giáo huấn xã hội Công Giáo là hình ảnh của Kitô Giáo về nhân loại, cụ thể, là phẩm giá bất khả chuyển nhượng của mỗi con người nhân bản và của mọi con người nói chung, một phẩm giá ban cho ta không phải bởi xã hội mà bởi chính Đấng Tạo Dựng. Bởi thế, giáo huấn xã hội của Giáo Hội khác biệt với cả chủ nghĩa tư bản tự do lẫn chủ nghĩa xã hội và cộng sản có tính ý thức hệ, vốn là các chủ nghĩa chủ trương xã hội hóa mọi sự. Theo giáo huấn xã hội của Giáo Hội, mọi người, trước nhất, phải chịu trách nhiệm đối với chính họ, nhưng mỗi người cũng phải có cơ may thực sự để đảm nhiệm trách nhiệm này cho bản thân họ.
Với những nguyên tắc trên, Giáo Hội không thể và cũng không muốn từ Tin Mừng, như Bài Giảng Trên Núi chẳng hạn, diễn dịch ra một chương trình xã hội cụ thể hay một loại cương lĩnh chính trị Kitô Giáo. Công Đồng Vatican II đưa ra lời bác bỏ thứ chủ nghĩa bao biện (integralism) như thế, mà thực chất là một thứ chủ nghĩa toàn trị Kitô Giáo (14), và Công Đồng cũng bác bỏ cả ý tưởng một nhà nước Công Giáo. Công Đồng bênh vực quyền độc lập hợp pháp của chính trị cũng như quyền độc lập của mọi vấn đề thế tục khác thuộc lãnh vực văn hóa (15). Giáo huấn xã hội của Giáo Hội không phải là một hệ thống trừu tượng, đã hoàn tất, có tính diễn dịch. Đúng hơn, nó tìm cách suy tư các hoàn cảnh xã hội đang thay đổi của con người dưới ánh sáng các nguyên tắc nhân học Kitô Giáo. Bằng cách này, dựa vào cài hiểu của mình về con người nhân bản, Giáo Hội đã cố gắng giải đáp các thách đố của hoàn cảnh hiện đại vốn phát sinh từ việc kỹ nghệ hóa.
Vì nền kinh tế, cuối cùng, cũng phải xử lý với con người, nên quyền độc lập hợp pháp không có nghĩa: chính trị và kinh tế được trung lập về đạo đức. Nhà nước không được đưa ra các quyết định chỉ theo quan điểm quyền lực, duy trì quyền lực, thành công, hoặc lợi ích kinh tế. Nó phải hướng về nhân phẩm, các nhân quyền căn bản, luật lệ và công lý, ích chung, và hòa bình bên trong cũng như bên ngoài. Nhà nước phải thiết lập một khuôn khổ công lý tương ứng, trong đó, tự do cạnh tranh là điều khả hữu và, vì tự do và ích chung, điều này còn cần thiết nữa (16).
Đồng thời, ngày nay, vấn đề công lý giữa các thế hệ nhận được một ý nghĩa lớn hơn bao giờ hết. Thế hệ hiện nay không được đặt lên các thế hệ tương lai gánh nặng nợ nần công mà chính nó hoặc không sẵn sàng hoặc không có khả năng trả. Hơn nữa, khi duy trì công trình sáng thế, ta phải bảo đảm để lại cho các thế hệ tương lai một môi trường thiên nhiên có thể sống được một cách hợp với con người bằng cách cư xử một cách có trách nhiệm với thiên nhiên và các tài nguyên của nó. Công lý môi trường như thế bắt nguồn từ việc tôn kính đối với công trình sáng thế, vốn đặt căn bản trên các niềm tin Kitô Giáo về sáng thế. Các thiện ích của sáng thế đã được ban cho con người, thực sự cho mọi người, để họ sử dụng, nhưng cũng để họ bảo tồn nữa.
Khởi đi từ phẩm giá mỗi con người cá thể và chỗ đứng của họ trong xã hội, giáo huấn xã hội của các vị giáo hoàng, từ thời Đức Lêô XIII, đã rất đúng khi nhấn mạnh tới đòi hỏi công lý nhờ hai nguyên tắc phụ đới và liên đới, các nguyên tắc vốn bổ túc lẫn nhau.
Phụ đới coi trọng phẩm giá và quyền độc lập của con người. Bởi thế, sự trợ giúp của xã hội phải là sự trợ giúp hướng về việc tự giúp. Nó không được phá hoại hay can ngăn trách nhiệm và thành tựu cá nhân, mà đúng hơn, tạo cơ hội cho chúng. Do đó, lý tưởng không phải là một hệ thống xã hội thư lại nhằm qui định mọi sự. Nguyên tắc phụ đới có nghĩa: các đơn vị nhỏ hơn, nhất là đơn vị gia đình, và tiếp đến là các đơn vị có thể quản trị được, như các cộng đồng hoặc các hiệp hội, bất kể là được khai triển hay tự do, nên được làm mọi điều họ có khả năng làm bằng chính các phương tiện của họ. Các thực thể lớn hơn như nhà nước chỉ nên can thiệp để hỗ trợ hay ra luật lệ mà thôi khi đơn vị nhỏ hơn không còn khả năng tự cứu hoặc bị thuế khóa quá nặng. Sự can thiệp của chính phủ không nên giành quyền kiểm soát mọi việc và muốn qui định mọi việc theo cách trung ương tập quyền; đúng hơn, thay vì thư lại điều khiển các cá nhân, các thực thể nhỏ hơn hay sự dấn thân tự phát vì tinh thần công dân của các cá nhân, sự can thiệp này chỉ nên nâng đỡ và cổ vũ họ một cách khiến họ có thể hành động một cách có trách nhiệm và tự quản.
Liên đới coi trọng sự kiện này: con người nhân bản là một hữu thể xã hội. Nhưng, trước nhất, liên đới hệ ở thái độ và tác phong của một hữu thể nhân bản đối với một hữu thể nhân bản khác. Nó bắt đầu với những người cận kề mình, trong gia đình, khu xóm, hay trong vòng bạn bè, quen thuộc. Nguyên tắc gần gũi xã hội có ý nghĩa của cả tình bằng hữu lẫn sự ấm áp xã hội. Quá bên kia hai điều vừa kể, liên đới phải đóng ấn lên cơ chế chính trị như một tòan bộ và dẫn tới một trật tự công chính của tình liên đới được định chế hóa cho tòan thể cộng đồng. Điều này bảo đảm để mọi người được dự phần thích đáng vào sự thịnh vượng vừa được sản sinh.
Bất hạnh thay, cả hai nguyên tắc phụ đới lẫn nguyên tắc liên đới tại khu xóm ta đều bị làm cho suy yếu rất nhiều và bị thay thế bởi một hệ thống thư lại trung ương tập quyền, một hệ thống, thay vì cung cấp sự trợ giúp để người ta tự giúp mình, đã tạo ra sự lệ thuộc và, do đó, không hề phục vụ tự do hay phát huy các đơn vị xã hội đã có. Khi các hệ thống xã hội vượt quá các giới hạn hữu hiệu của họ, thì việc nhớ lại các căn bản trong giáo huấn xã hội của Giáo Hội sẽ hữu ích rất nhiều. Trong diễn trình này, ý niệm thương xót của Kitô Giáo có thể nhận được một ý nghĩa mới mẻ, không hẳn như một thay thế cho ý niệm nhà nước an sinh, nhưng nằm trong các tham số của nó, như một bổ túc cho nó.
Thực vậy, các thông điệp xã hội của các vị giáo hoàng không dừng lại ở việc đòi hỏi công lý lúc nào cũng thích đáng. Chúng còn không ngừng nhấn mạnh rằng con mắt yêu thương và thương xót rất cần để kịp thời nhận ra các thách đố xã hội mới và các nguồn gây đau khổ; chúng cũng cho thấy chỉ có tình yêu mới cung cấp sự thúc đẩy cần thiết để ta mạnh mẽ đương đầu với các nhu cầu này và vượt qua chúng (17). Mặt khác, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, người vốn hết sức tranh đấu cho nhân quyền và công lý, vốn thừa nhận rằng:
“Kinh nghiệm của quá khứ và của chính thời ta chứng minh rằng một mình công lý mà thôi không đủ, nó còn có thể dẫn tới việc bác bỏ và tiêu hủy nó nữa, nếu cái sức mạnh sâu sắc hơn kia, tức tình yêu, không được phép lên khuôn đời người trong các chiều kích đa dạng của nó. Cùng với nhiều điều khác, chính kinh nghiệm lịch sử đã dẫn tới việc đưa ra câu nói này: summum ius, summa iniuria [công lý lớn nhất, bất công lớn nhất]” (18).
Bởi thế, ngài đã nắm bắt ý niệm “nền văn hóa yêu thương” được Đức Phaolô VI nói ra đầu tiên. Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XVI cũng nhận ý niệm này làm riêng của ngài (19).
Trong thông điệp đầu tiên, Deus Caritas Est (2005) của ngài, Đức Bênêđíctô XVI đã đi thêm một bước quyết định vốn ít được đánh giá trước đó trong tầm ý nghĩa căn bản của nó. Ngài dã làm cho tình yêu, chứ không phải công lý, thành khởi điểm có tính hệ thống cho học thuyết xã hội của ngài (20). Trong thông điệp thứ ba, Caritas in Veritate (2009) của ngài, một thông điệp minh nhiên dành cho học thuyết xã hội, ngài đã minh nhiên coi tình yêu là con đường và là nguyên tắc chính trong giáo huấn xã hội của Giáo Hội (21). Đối với ngài, tình yêu là nguyên tắc qui phạm, không phải chỉ trong các liên hệ vi mô: bằng hữu, gia đình và các nhóm nhỏ, mà còn trong các liên hệ vĩ mô nữa, nghĩa là trong các bối cảnh xã hội, kinh tế và chính trị. Bằng cách này, Đức Bênêđíctô XVI đã đưa một ý niệm quan trọng, phụ trội, vào giáo huấn xã hội của Giáo Hội.
Dĩ nhiên, không nên hiểu chữ tình yêu như một cảm tính hay như một cảm quan không hơn không kém. Nó bám rất sâu vào yếu tính nhân bản do Chúa ban cho ta. Do đó, nó có chiều kích hữu thể. Vì, theo xác tín Kitô Giáo, sự sống không phải là một sản phẩm hoàn toàn tình cờ, mà đúng hơn, là một hồng ân. Ta được tạo dựng do tình yêu và cho tình yêu. Vì sự sống có đặc tính của một hồng ân, ta sống nhờ hồng phúc chăm sóc nhưng không, hoàn toàn tự do của những con người nhân bản khác. Điều vừa nói không những bao hàm các hành vi chăm sóc vĩ đại, mà cả man vàn các dấu chỉ nhỏ mọn của lòng quí mến đối với người khác, trong đó, có việc hiến thì giờ và sự thông cảm.
Đương nhiên, tình yêu như nguyên tắc của học thuyết xã hội không thay thế công lý. Trái lại, công lý là thước đo tối thiểu của tình yêu, trong khi tình yêu là thước đo dư dật. Tình yêu không lùi lại phía sau công lý, nhưng vượt qua công lý mà ta vốn nợ người khác. Thành thử, nó không phải là điều thêm vào hay là phụ lục của công lý. Người khác, trong tư cách người, cậy nhờ không những thiện ích trần gian mà cậy nhờ cả hồng ân yêu thương nữa. Bởi thế, tình yêu, vốn nhân từ vượt quá điều được đòi hỏi cách hợp pháp, chính là hình thức công lý thích hợp với con người của người khác. Trong bối cảnh này, Đức Bênêđíctô XVI đã nói tới “luận lý học của hồng ân” (22).
Qua cách trên, Đức Giáo Hoàng đã tiếp nhận lời phê phán hậu hiện đại đối với thứ công lý thuần đối tác (transactional justice) và tham chiếu các ý tưởng nền tảng của Paul Ricoeur và Jean-Luc Marion liên quan tới vấn đề này (23). Điều này cho thấy thông điệp Caritas in Veritate, qua việc nó khai triển giáo huấn xã hội của Giáo Hội sâu rộng thêm, đã đạt tới tuyệt đỉnh của suy tư đương thời. Câu hỏi được thông điệp, do đó, đặt ra cho chúng ta là: các suy tư chủ yếu như thế sẽ dẫn ta đến đâu? Giờ đây ta phải xem xét câu hỏi này.
3. Chiều kích chính trị của tình yêu và lòng thương xót
Sẽ vượt quá khả năng của mình, khi tôi mưu toan rút tỉa, từ những điều trình bầy trên, các kết luận có tính toàn diện và cụ thể cho các lãnh vực cực kỳ phức tạp của sinh hoạt xã hội và kinh tế. Tôi sẽ tự giới hạn ở một số gợi ý mà thôi.
Từ tình yêu như một nguyên tắc của giáo huấn xã hội, ta có thể, trước nhất, rút ra các hình thức tiêu cực nhằm loại bỏ các cung cách hành xử mâu thuẫn với tình yêu và do đó, bị ngăn cấm bất cứ trong trường hợp nào. Giết người, trước nhất và trên hết, thuộc loại này. Điều này áp dụng vào tội sát nhân và diệt chủng cũng như sát hại trẻ chưa sinh và trợ tử (euthanasia)(một điều người ta thường hoa mỹ gọi là “chết với sự trợ giúp tích cực”). Việc ngăn cấm này cũng nối dài tới việc giam giữ trái luật, nạn nô lệ, cắt bỏ bộ phận thân thể, tra tấn, cướp bóc, bất công trầm trọng, áp bức, cưỡng hiếp và lạm dụng tình dục, cả ghét khách lạ và kỳ thị đủ loại nữa. Việc ngăn cấm này cũng bao gồm nói dối, phỉ báng, và tuyên truyền cùng quảng cáo láo khoét, vốn gây hại nặng nề tới sự sống và tay chân người khác hay danh dự của họ hoặc cố tình khiến người ta lầm lạc. Ngoài việc buôn bán ma túy, một trong những chương hết sức đáng trách trong câu truyện này là việc buôn bán vũ khí đầy tai tiếng. Nó không ích lợi gì mà chỉ là giết người và phá hủy các thiện ích văn hóa và vật chất.
Khó khăn hơn cả là vấn đề chiến tranh. Mọi cuộc chiến tranh đều bao hàm giết chóc, tiêu diệt, và đau khổ, cho cả những người không chiến đấu. Chiến tranh như thế không thể là do Ý Thiên Chúa được; nó mâu thuẫn với khuôn dung tình yêu. Dưới ánh sáng giới răn yêu thương và, nhất là, mệnh lệnh yêu thương kẻ thù và từ khước bạo lực, liệu Kitô hữu và nếu có thì họ có thể tích cực tham dự các cuộc thù nghịch ra sao quả là một câu hỏi nghiêm trọng (24). Trong Giáo Hội sơ khai, các Kitô hữu từ khước việc phục vụ trong quân ngũ. Cho đến nay, nhiều Giáo Hội tự do cũng hành xử như thế, đó là các Giáo Hội tự gọi là hòa bình (Huynh Đệ Bôhêmiêng, Quakers, Mennonites). Đàng khác, điều xem ra nghịch lý là việc bênh vực các nhân quyền căn bản của chính ta hay của những cá nhân vô tội, nhất là phụ nữ và trẻ em, chống lại các lực lượng gây hấn và áp bức, có thể là một hành vi yêu người lân cận và, dưới một số điều kiện, là nghĩa vụ yêu thương người lân cận, miễn là mọi phương thế khác đã được dùng hết và được tiến hành một cách cân xứng.
Lý thuyết chiến tranh chính nghĩa (hay đúng hơn: chiến tranh chính đáng) do Thánh Augustinô thiết lập và được Thánh Tôma Aquinô khai triển thêm, trình bầy một thỏa hiệp đạo đức: Trong một thế giới bạo lực và thường xấu xa, vì hòa bình, việc chế ngự và dẹp bỏ sự ác rất có thể là một việc cần thiết. Theo chiều hướng này, ta có thể biện minh cho một cuộc chiến tranh nhằm bảo vệ hoà bình như là ultima ratio (lý do tối hậu), nếu, sau khi đã dùng hết các phương thế khác, nó được sử dụng để bảo vệ các thiện ích nhân bản nền tảng; nhưng phải biết hạn chế bạo lực bằng cach chỉ sử dụng các phương thế thích đáng để đạt được mục tiêu này, nghĩa là, từ khước sự tàn bạo, các hành vi trả thù, và những điều tương tự; ngoài ra cũng phải có viễn ảnh vững chắc là sự việc sẽ tốt hơn, chứ không xấu hơn, do hành động thù nghịch hạn chế đem lại, nói cách khác, việc vãn hồi hòa bình là điều có thể đạt được. Điều này đúng miễn là chiến tranh phải là phương thế cuối cùng và phải có sự tương ứng trong việc sử dụng các phương tiện quân sự, cả trong trường hợp can thiệp vì lý do nhân đạo.
Vì sự phát triển trong hệ thống vũ khí hiện đại, nhất là vũ khí nguyên tử với sức mạnh tiêu diệt khủng khiếp của nó, một tình thế mới đã xuất hiện. Câu hỏi là liệu với những thứ vũ khí này, các điều kiện cho một cuộc chiến tranh chính đáng có thể được thỏa mãn hay không. Trong bối cảnh này, vì không thể thăm dò từng câu hỏi khó khăn và phức tạp có liên quan được, nên buộc ta dù sao cũng phải nói rằng phải vô điều kiện kết án và ngăn cấm một cuộc chiến tranh toàn diện, trong đó, có việc hủy diệt cả một thành phố hay cả một vùng cùng với dân chúng của họ (25).
Vì mục tiêu không phải là chiến tranh, cũng không phải là cuộc chiến tranh gọi là chính đáng, mà mục tiêu là hòa bình, nên ngày nay, người ta hay nói một cách thích đáng hơn tới hòa bình chính đáng hơn là chiến tranh chính đáng. Một nền hòa bình chính đáng không thể được xây dựng bằng lưỡi lê hay thiết giáp. Hòa bình là công trình của công lý (Opus justitiae pax, xem Is 32:17). Theo nghĩa này, ngày nay, người ta đang tìm cách khai triển không phải một đạo đức học chiến tranh, mà là môt đạo đức học hòa bình, mà mục đích là làm mọi sự để biến chiến tranh thành bất khả hữu, không những trong các trường hợp đặc thù, mà bất khả hữu ngay trong cơ cấu. Từ Đức Bênêđíctô XV, các vị giáo hoàng đã không ngừng cổ vũ cho nền chính trị hòa bình này (26). Công Đồng Vatican II đã một lần nữa tiếp thu ý tưởng này: “cho nên, nhiệm vụ rõ ràng của chúng ta là phải vận dụng mọi sức lực để làm việc mong đến ngày mọi cuộc chiến tranh đều bị sự nhất trí quốc tế đặt hoàn toàn ra ngoài pháp luật” (27). Nhiệm vụ này dẫn tới một nền chính trị hòa bình có tính phòng ngừa, là nền chính trị bao gồm việc loại bỏ các bất công, viện trợ để phát triển (Đức Phaolô VI: phát triển như qui chuẩn mới của hòa bình), cổ vũ việc chấp pháp và bảo vệ các nhân quyền căn bản, các quyền và bảo vệ các nhóm thiểu số, các thủ tục cho việc tìm kiếm công lý để quân bình các quyền lợi hợp pháp, đối thoại liên tôn và liên văn hóa, chế tài những người có thể tấn công, và nhiều điều khác. Điều kiện tiên quyết để thực hiện các điều này là một thẩm quyền siêu quốc gia, mà hiện nay chỉ có thể là Liên Hiệp Quốc.
Trên đây là những biện pháp quan trọng giúp ta đi theo hướng giới răn của Chúa Giêsu. Trong các diễn trình này, tình yêu và lòng thương xót chắc chắn có đủ tài nguyên để tìm ra, một cách ít bạo lực nhất, một trật tự công chính được mọi tham dự viên chấp nhận. Đây là một trách vụ không phải chỉ của riêng chính trị. Các Kitô hữu cá nhân, các nhóm và phong trào Kitô hữu (Hoà Bình của Chúa Kitô, Dịch Vụ Hành Động Hoà Giải vì Hòa Bình, Biến Gươm Giáo Thành Lưỡi Cày, Đất Người, Cộng Đồng Thánh Egidio, v.v…) có thể và cũng nên đóng góp nhiều và hữu hiệu cho hòa bình thế giới và tự chứng tỏ mình là những người kiến tạo hòa bình (Mt 5:9) bằng đối thoại, công trình hòa giải, các dịch vụ nhân danh hòa bình và phát triển, cho dù không có sứ mệnh chính trị.
Kỳ sau: 4. Tình yêu và lòng thương xót như nguồn cảm hứng và động viên
______________________________________________________________________________________________________________
(13) Oswald von Nell-Breuning và Johannes Schasching hiệu đính, Texte zur katholischen Soziallehre: Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente (Kevelaer: Butzon & Berker, 1989); K. Hilpert, “Sozialenzykliken”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 3, 9:763-65.
(14) Oswald von Nell-Breuning, “Integralismus”, Lexikon für Theologie und Kirche, ấn bản 2, do Josef Hӧfer và Karl Rahner hiệu đính (Freiburg: Herder, 1957-68), 5:717 tt.
(15) Gaudium et Spes, 36. Xem ghi chú 1 trên.
(16) Gaudium et Spes, 73tt.
(17) Đức Lêô XIII, Rerum Novarum (1891), 45; Đức Piô XI, Quadragesimo Anno (1931), 88; 137.
(18) Đức Gioan Phaolô II, Dives in Misericordia (1980), 12.
(19) Đức Phaolô VI, “Các Nhận Định Kết Thúc Năm Thánh 1975”, 145; “Sứ Điệp Dịp Cử Hành Ngày Hòa Bình, Nếu bạn muốn Hòa Bình, hãy bảo vệ Sự Sống” (1977); Đức Gioan Phaolô II, Dives in Misericordia (1980), 14; Centesimus Annus (1991), 10; “Message for the Celebration of the World Day of Peace, An Ever Timely Commitment: Teaching Peace” (2004); Đức Bênêđíctô XVI, Caritas in Veritate (2009), 33.
(20) Đức Bênêđíctô XVI, Deus Caritas est (2005), phần 2.
(21) Đức Bênêđíctô XVI, Caritas in Veritate (2009), 2; 6.
(22) Đã dẫn, 34; 37.
(23) Xem chương II, 1.
(24) Xem Gaudium et Spes, 74-84; Tóm Lược Học Thuyết Xã Hội của Giáo Hội, số 500tt.
(25) Gaudium et Spes, 80.
(26) Đức Bênêdíctô XV, Pacem, Dei Munus Pulcherrimum (1920); Đức Piô XII, Ad Petri Cathedram (1959); Đức Gioan XXIII, Pacem in Terris (1963); Đức Phaolô VI, Populorum Progressio (1967); Đức Gioan Phaolô II và các vị khác, các thông điệp Ngày Hòa Bình Thế Giới.
(27) Gaudium et Spes, 81.