5. Nhà nước và tự do tôn giáo

Kitô giáo và phẩm giá Nhà nước

56. Nói chung, mặc khải Cựu Ước đã luôn khẳng định rõ ràng tính ưu tiên trong quyền tối thượng của Thiên Chúa như đối tượng cho sự vâng phục tự do của đức tin trong luận lý học liên minh độc hữu với Thiên Chúa (x. Đnl 6: 4-6). Tuy nhiên, nó không biến sự vâng phục này thành một điều thay thế cho hiến pháp của một quyền lực cai trị nhân dân hợp pháp, có thể đáp ứng các quy tắc nội tại với việc cấu tạo ra các khuôn khổ định chế - chính trị, kinh tế, pháp lý – vốn được ban bố tính hợp lý thi hành, tương xứng với mọi hình thức phát triển thông thường của các chức năng hành chánh và tổ chức của "quốc gia". Thực thế, hình thức cai quản dân Chúa trong lịch sử cũng có nhiều hình thức tổ chức và thi hành khác nhau (từ việc liên minh các bộ lạc đến việc chính thức hóa chế độ quân chủ [kép]). Trong khuôn khổ này, dù bị điều kiện hóa bởi sự kết hợp chặt chẽ giữa chiều kích chính trị - định chế và chiều kích thần học - văn hóa, vốn là đặc điểm của mọi nền văn minh cổ thời, người ta có thể lưu ý hai khía cạnh quan trọng. Khía cạnh đầu tiên hệ ở sự kiện này: dây liên kết của sự vâng phục đức tin đối với các điều răn của Thiên Chúa bắt nguồn vững chắc trong hình thức giao ước, như một quyết định tự do bước chân theo Thiên Chúa. Mặt khác, lòng trung thành đối với giao ước, và do đó, với việc tuân giữ lề luật Thiên Chúa, qua một quyết định tự do, luôn được đổi mới, để chăm lo giữ gìn tính nhất quán của mệnh lệnh Thiên Chúa, cùng với việc lo lắng đối với thiện ích chung của mọi người (x. Đnl 7: 7-16; Grm 11:1-7). Do đó, cũng giao ước này phải luôn được nuôi dưỡng bằng lòng trung thành trong tâm hồn và việc thực hành công lý.

57. Cùng một lòng trung thành với tinh thần của Giao Ước này đòi không được tự biến thành đặc quyền ưu tuyển có thể miễn chước việc tuân thủ công lý kinh tế, thiện ích chung, tôn trọng lẫn nhau, sống chung một cách liên đới. Trong lịch sử Giao ước cũ, một phân biệt nào đó giữa quyền lực chính trị và các định chế tôn giáo đã xuất hiện thời các vua. Quyền lực chính trị của nhà vua khác với quyền lực tôn giáo của tư tế, mặc dù nhà vua có đặc quyền bổ nhiệm vị thượng tế và mặc dù tư tế có ảnh hưởng thực tế đối với nhà vua (xem 2 V 11-12). Khi quyền thống trị của ngoại nhân (Nabuchodonosor) bãi bỏ vương quyền, thì quyền lực dân sự và tôn giáo được tập trung vào con người vị thượng tế như một người đáng tin cậy: nhưng vẫn có một sự phân biệt nhất định giữa các chức năng chính trị đúng nghĩa và các đặc quyền tôn giáo chuyên biệt [58]. Tuy nhiên, yêu sách hòa hợp lòng trung thành đối với Thiên Chúa và các điều răn của Người với việc thực hành công lý và tình liên đới trong khung cảnh đời sống xã hội vẫn đại diện cho nguồn linh hứng sâu xa cho luật lệ ứng xử của đời sống chính trị, phù hợp với nguyên tắc của giao ước với Thiên Chúa. Khi các tiên tri tố cáo bất công xã hội, thối nát chính trị, hăm dọa bạo lực và quản lý kinh tế sai trái, các ngài cũng đồng thời lên án sự phản bội giao ước tôn giáo với Thiên Chúa và sự suy đồi của triết lý sống chính trị (hãy nghĩ tới Samuen trong 1 Sm 13, Nathan trong 2 Sm 12, Êlia trong 1 V 17-19, cũng như trong các tác phẩm tiên tri như Am 4-6, Hs 4, Is 1, Mk 1, v.v.).

58. Khi khai mở sứ mệnh công bố và thiết lập Nước Thiên Chúa, Chúa Giêsu sẽ tiếp tục tinh thần phê phán tiên tri một cách triệt để nhưng trong cùng một ý hướng: cả trong giáo huấn bằng dụ ngôn lẫn trong phê phán của Người đối với chủ nghĩa duy pháp lý (x. Mt 23:14-28; Lc 10: 29-37; 18:11-12). Trong viễn tượng này, Chúa Giêsu chắc chắn đặt mình vào đường hướng phân biệt giữa việc thi hành quyền lực kinh tế và chính trị, theo các khả thể và giới hạn của điều kiện lịch sử, và việc lo lắng tôn giáo và mục vụ cho dân chúng, trong đó Người đem lại tính mới mẻ tuyệt đối của mặc khải và hành động của Thiên Chúa, những điều Người vốn nhập thân. Tính hợp pháp của quyền lực chính trị, về nguyên tắc, vốn khác biệt với quyền lực tôn giáo, đã không tạo tranh luận trong cộng đồng nguyên thủy: đây là một dấu chỉ cho thấy nó quả là một nhượng bộ mà chúng ta có thể an tâm gán cho chính Chúa Giêsu. Các khuyến cáo của Thánh Phaolô và Thánh Phêrô về việc tôn trọng chính quyền dân sự hợp pháp (xem Rm 13:1-7; 1 Pr 2: 13-14) khá rõ ràng về phương diện này. Quyền lực của chính quyền, được Thiên Chúa ban cho nhằm thiện ích của người dân, biểu tượng cho một sự trung gian của trật tự công lý lịch sử và thế tục, một trật tự không thể bị xóa bỏ. Thật vậy, tính biểu tượng của trật tự này, được ghi khắc trong quyền lực chính trị hợp pháp, cuối cùng, cũng nói lên việc Thiên Chúa chăm sóc tạo vật của Người. Không có lý do gì để hủy bỏ sự phân biệt này; mặt khác, chính vì liên quan đến nó, người ta phải luôn nêu bật tính chuyên biệt của sứ mệnh Tin mừng và sứ mệnh Giáo Hội và quyền mục vụ, một quyền năng vốn nhận được mô thức trong nó, dựa trên chỉ thị rõ ràng của Chúa Giêsu. Theo nghĩa này, phải nói rõ rằng Vương quốc được Chúa Giêsu khánh thành không phải "của thế giới này" (Ga 18,36); và việc thực thi quyền mục vụ không nên bị nhầm lẫn với luận lý học của "kẻ thống trị các quốc gia" (Lc 22:25). Dù sao, không ai tranh luận về việc dành chỗ cho sự công nhận hợp pháp và cần thiết các đặc quyền của cơ quan công quyền ("Xêda"), tất nhiên, với điều kiện quyền bính này không được có cao vọng chiếm hữu vị trí của Thiên Chúa (xem Mt 22: 21) [59]. Thực thế, trong trường hợp này, người Kitô hữu biết hoàn toàn chắc chắn rằng việc vâng phục tối cao chỉ được dành riêng cho Thiên Chúa và cho riêng Người mà thôi (xem Cv 5:29). Tính tự do của sự vâng phục này, tính tự do mà người môn đệ của Chúa đòi hỏi một cách chính đáng như một biểu thức triệt để của tự do đức tin (x. 1 Pr 3:14-17), không tự nó xâm lấn quyền tự do cá nhân của bất cứ ai, cũng không có ý định đe dọa trật tự công cộng hợp pháp của bất cứ cộng đồng nào (1 Pr 2:16-17).

59. Xem xét kỹ bối cảnh Đế quốc Rôma, người ta thấy không thiếu chứng từ nói về việc Kitô hữu phản kháng trước các giải thích có tính bách hại của religio civilis (tôn giáo dân sự) và sự áp đặt việc thờ phượng hoàng đế [60]. Sự thờ phượng có tính tôn giáo đối với hoàng đế này xuất hiện như một tôn giáo đích thực thay thế thực sự cho đức tin Kitô giáo – một đức tin nói lên sự nhập thể đích thực duy nhất của quyền chúa tể của Thiên Chúa – được áp đặt bằng bạo lực bởi quyền lực chính trị [61]. Linh hứng Tin mừng - vốn biện minh cho quyền lực dân sự biết quan tâm đến thiện ích chung, nhưng chống cự khi quyền lực này mang hình thức thay thế cho tôn giáo – đã được Thánh Augustinô tiếp nối trong Kinh Thành Thiên Chúa [62]. Không hề chê bai Nhà nước, Thánh Augustinô, với ý niệm cho rằng nhiệm vụ tối cao của Nhà nước, tức nhiệm vụ bảo đảm hòa bình trần thế, gắn liền với vận mệnh hòa bình mà Thiên Chúa đã hứa ban trong đời sống vĩnh cửu, khôi phục lại cho Nhà nước tính toàn vẹn trong chức năng của họ. Thiện ích trần thế của cộng đồng nhân loại và thiện ích vĩnh cửu của sự hiệp thông với Thiên Chúa không phải là hai thiện ích hoàn toàn tách biệt nhau, như thường được hiểu trong việc phổ biến tư tưởng của Thánh Augustinô về "hai kinh thành". Tương tự như vậy, việc đơn giản hóa theo đó nhà nước cai trị "các thân xác" một cách tách biệt, còn Giáo hội thì cai trị "các linh hồn" phải được coi – từ cả hai phía - như một việc đơn giản hóa có tính giản lược tư tưởng của Thánh Augustinô.

60. Các tọa độ của vấn đề tự do tôn giáo và các mối tương quan giữa Giáo hội và các thẩm quyền chính trị dường như đã thay đổi bắt đầu từ các đạo luật của hoàng đế Theodosius (khoảng năm 380-390). Sự kiện đạt tới một cách giải thích nhất định về khái niệm "Nhà nước Kitô giáo", nơi không còn không gian chính thức cho chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo, đã đưa vào một biến thể có tính quyết định trong cách trình bày chủ đề [63]. Suy tư Kitô giáo tìm cách duy trì một sự phân biệt chính đáng giữa quyền lực chính trị và quyền lực thiêng liêng của Giáo hội mà không bao giờ từ bỏ suy nghĩ tới việc ăn khớp (articulation) nội tại của chúng. Tuy nhiên, sự cân bằng này luôn bị đe dọa bởi một cám dỗ kép. Cám dỗ đầu tiên là cám dỗ thần trị muốn có nguồn gốc và tính hợp pháp của quyền lực dân sự từ plenitudo potestatis (sự viên mãn uy quyền) của thẩm quyền tôn giáo, như thể việc thi hành quyền lực chính trị chỉ nhờ một sự ủy quyền, luôn luôn có thể bị thu hồi, từ phía quyền lực giáo hội. Cám dỗ thứ hai là cám dỗ muốn hòa tan Giáo hội vào Nhà nước, như thể Giáo hội đơn thuần chỉ là một cơ quan hoặc một chức năng của Nhà nước, chịu trách nhiệm về chiều kích tôn giáo. Tuy nhiên, công thức thần học của sự cân bằng, luôn được tìm kiếm trong khuôn khổ dự ứng thế trổi vượt của năng quyền thiêng liêng, tức thứ sacra potestas (quyền lực thánh thiêng) so với việc chăm sóc trật tự công cộng, vốn được công nhận thuộc quyền lực chính trị, xuất hiện dưới nhiều hình thức và trong nhiều bối cảnh khác nhau đã bắt đầu từ thế kỷ thứ 5 (Gelase I, 494) tới tận cuối thế kỷ 19 (Leo XIII, 1885) [64]. Mô hình tìm kiếm sự hài hòa chính đáng trong khác biệt được xác nhận bởi Gaudium và Spes, một hiến chế đề nghị giải thích nó dưới ánh sáng các nguyên tắc tự trị và hợp tác giữa cộng đồng chính trị và Giáo hội [65]. Sự thay đổi các tọa độ chính trị - xã hội, những tọa độ khuyên người ta giữ khoảng cách đối với cao ngạo muốn hợp pháp hóa về tôn giáo các năng quyền đạo đức - xã hội của chính quyền, sự thay đổi ấy diễn ra trong bối cảnh đương thời qua việc sâu sắc hóa giá trị của việc tự do gắn bó với đức tin. Và nói chung, giá trị của việc chung sống dân sự, một việc chung sống loại bỏ bất cứ hình thức trói buộc nào, kể cả ràng buộc tâm lý, trong lĩnh vực gắn bó đối với các giá trị của kinh nghiệm đạo đức - tôn giáo. Viễn tượng này xuất hiện như một kết quả chín mùi của truyền thống Kitô giáo và, đồng thời, như một nguyên tắc phổ quát của việc tôn trọng nhân phẩm mà Nhà nước phải bảo đảm.

Sự trệch đường của thuyết nhất tính (monophysite) trong các mối liên hệ giữa tôn giáo và nhà nước

61. Kinh Thành Thiên Chúa sống và phát triển "bên trong" kinh thành con người. Từ đó, phát sinh xác tín của Học thuyết xã hội Giáo hội, một học thuyết công nhận cam kết của mọi người có thiện chí trong việc cổ vũ thiện ích chung trong khuôn khổ tình trạng trần thế của đời sống con người như một ơn phúc [66]. Học thuyết Kitô giáo về "hai kinh thành " khẳng định sự khác biệt của chúng, nhưng không giải thích nó theo hướng đối lập giữa các thực tại trần thế và thiêng liêng. Tất nhiên, Thiên Chúa không áp đặt một hình thức nhất định nào cho việc cai trị trần thế; tuy nhiên, dữ kiện thần học vẫn là: mọi quyền lực của con người đối với con người cuối cùng đều xuất phát từ Thiên Chúa và được xét đoán theo công lý của Thiên Chúa. Bất chấp việc nhắc đến nền tảng tối thượng do Thiên Chúa đặt ra này, mối liên kết xã hội và việc cai trị nó về chính trị vẫn là việc của con người. Nhưng chính điều này đặt giới hạn chính xác cho quyền lực được ban cho chính quyền trần thế trong việc cai trị các con người và các cộng đồng nhân bản - và một sự phụ thuộc tối hậu vào sự phán xét của Thiên Chúa [67]. Do đó, từ quan điểm này, người ta cũng phải nói rằng một "Nhà nước thần trị", cũng như một "Nhà nước vô thần ", tức một Nhà nước có cao vọng, bằng nhiều cách khác nhau, áp đặt một ý thức hệ nhằm thay thế quyền lực của Thiên Chúa bằng quyền lực của Nhà nước, lần lượt tạo ra một sự biến dạng tôn giáo và một sự đồi bại chính trị. Trong các mô hình này, người ta có thể nắm được một sự tương tự chính trị nào đó của thuyết nhất tính Kitô giáo, là học thuyết gây nhầm lẫn - và cuối cùng hủy bỏ - sự phân biệt của hai bản tính, được thể hiện trong mầu nhiệm Nhập thể, bằng cách làm tổn hại sự hợp nhất hài hòa của chúng. Trong giai đoạn lịch sử này, rõ ràng là cơn cám dỗ "nhất tính chính trị", từng được biết đến trong lịch sử Kitô giáo, đang tái xuất đầu lộ diện một cách rõ ràng hơn trong các trào lưu cực đoan của các truyền thống tôn giáo ngoài Kitô giáo.

Việc “phe tự do” giảm tự do tôn giáo

62. Khái niệm bình đẳng công dân, ban đầu chỉ giới hạn trong mối tương quan pháp lý giữa cá nhân và Nhà nước, sao cho mỗi thành viên của một hệ thống chính phủ nhất định được coi là bình đẳng trước pháp luật của hệ thống chính phủ đó, đã được chuyển vị sang thế giới đạo đức và văn hóa. Bằng sự mở rộng này, khả thể đơn giản cho rằng một lượng giá đạo đức khác hoặc một đánh giá khác các thực hành văn hóa có thể vượt trội hơn các nền văn hóa khác hoặc đóng góp nhiều hơn các nền văn hóa khác vào thiện ích chung, giờ đây đã trở thành một vấn đề chính trị gây tranh cãi. Theo ý niệm trung lập này, toàn bộ vũ trụ luân lý nhân bản và kiến thức xã hội phải được dân chủ hóa [68]. Việc đánh mất ý nghĩa của triết lý hành động và văn hóa, phát xuất từ việc áp dụng ý thức hệ bình đẳng vốn từ khước phát biểu bất cứ phán đoán giá trị nào, chỉ có thể gây bất an. Các thực hành đào tạo và dây liên kết xã hội của cộng đồng được dẫn đến chỗ làm tê liệt chính các giả định của chúng. Hơn nữa, người ta không thể tự ngăn cản mình nhận xét rằng khi Nhà nước thuộc loại này, nghĩa là "trung lập về mặt luân lý", tự đặt mình vào thế kiểm soát mọi lãnh vực phán đoán của con người, nó bắt đầu đảm nhận các đặc điểm của một Nhà nước "độc đoán về mặt luân lý". Trong tương quan ban đầu của nó với sự thật, việc thi hành quyền tự do lương tâm - nhân danh nó mọi phán đoán giá trị đều bị kiểm duyệt - kết cuộc tự sa vào tình trạng nguy hiểm liên tục. Nhân danh "thứ đạo đức Nhà nước" này, quyền tự do của các cộng đồng tôn giáo tự tổ chức theo nguyên tắc của họ đôi khi bị nghi vấn một cách không thích đáng, vượt quá tiêu chuẩn trật tự công cộng chân chính [69].

63. Tính trung lập về luân lý của Nhà nước có thể tự liên kết với một số cách hiểu khác nhau về Nhà nước tự do hiện đại. Thực vậy, chủ nghĩa tự do, như một lý thuyết chính trị, có một lịch sử lâu dài và phức tạp, một lịch sử không để mình bị giản lược thành một quan niệm độc nghĩa (univoque) được mọi người chia sẻ. Trong số các khai triển lý thuyết chi tiết khác nhau của nó - một số khai triển liên kết một cách trực tiếp hơn với viễn kiến nhân học có cảm hứng triệt để cá nhân chủ nghĩa, những khai triển khác liên kết nhiều hơn với quan niệm trong đó việc áp dụng chính trị - xã hội được liên kết với việc đàm phán -, người ta có thể nhận ra ít nhất bốn cách giải thích chính về tính trung lập của Nhà nước. (a) Một trình bầy, trên thực tế, xác định các vấn đề có thể là đối tượng cho các qui định có tính cưỡng bức đối với tự do cá nhân; (b) một lý thuyết xác định loại hợp lý tính nhằm qui định thẩm quyền qui định của nhà lập pháp; (c) một lý thuyết làm cho các hiệu quả dị biệt hóa trở nên có thể chấp nhận được, liên quan đến lợi ích của các nhóm xã hội khác nhau, với điều kiện các lợi ích này không phải là lý do chính thức của qui định; (d) một lý thuyết đảm bảo việc thi hành các quyền tự do chính trị không liên hệ gì đến việc bắt buộc phải tham chiếu ý niệm siêu việt về điều thiện. Theo nghĩa cuối cùng này, chủ nghĩa tự do chính trị dường như liên kết chặt chẽ với những hạn chế quyền tự do liên quan đến lời nói, tư tưởng, lương tâm, tôn giáo. Thực thế, trong trường hợp này, tính trung lập của lãnh vực công cộng không tự giới hạn vào việc bảo đảm sự bình đẳng của mọi người trước pháp luật, nhưng áp đặt việc loại bỏ một trật tự các ưu tiên nhất định, các ưu tiên liên kết trách nhiệm luân lý và lập luận đạo đức vào một viễn kiến nhân học và xã hội về thiện ích chung. Trong trường hợp này, Nhà nước có xu hướng mang hình thức 'bắt chước kiểu duy thế tục' (imitation laïciste) quan niệm thần quyền của tôn giáo, một quan niệm quyết định tính chính thống và tính dị giáo của tự do nhân danh một viễn kiến chính trị- cứu thế về xã hội lý tưởng: bằng cách tiên thiên qui định bản sắc hoàn toàn thuận lý, hoàn toàn dân sự, hoàn hảo nhân bản. Chủ nghĩa tuyệt đối và chủ nghĩa tương đối của nền luân lý tự do này mâu thuẫn ở đây, một điều dẫn tới các hiệu quả nhằm loại trừ một cách phản tự do trong phạm vi công cộng, bên trong điều vốn cho là tính trung lập tự do của Nhà nước.

Tính hàm hồ của Nhà nước trung lập về luân lý

64. Lương tâm luân lý đòi tính siêu việt của chân lý và sự thiện luân lý: tính tự do của nó được xác định bởi tham chiếu này, một tham chiếu ấn định chính điều biện minh nó cho mọi người mà không hề là một sở hữu tùy con người muốn sử dụng ra sao thì sử dụng. Nói đến tự do lương tâm cá nhân là nói đến quyền nguyên ủy của hữu thể nhân bản, một hữu thể không thể bị cắt rời khỏi sự tham chiếu này, vốn chịu trách nhiệm về hữu thể nhân bản phổ quát, thoát khỏi tính võ đoán của những con người cụ thể. Không có điều này, chúng ta không thể nói tới luơng tâm bất khả xâm phạm về phương diện đạo đức, nhưng chỉ có thể nói đến việc phản ảnh đơn thuần dữ kiện thế giới và ý muốn võ đoán. Điển hình đạo đức không tự chồng lên trên tính tự do của lương tâm hay sự thiện của việc sống chung như một yếu tố nhiệm ý hoặc ý thức hệ. Đúng hơn, nó là điều kiện cho việc hoà hợp chúng với nhân phẩmtừ trong nội tại. Việc tham chiếu Thiên Chúa, như nguyên tắc siêu việt của điển hình đạo đức hiện diện trong trái tim con người, phân tích cuối cùng, phải được hiểu như giới hạn đặt ra cho mọi việc thực hiện sai trái của con người đối với con người và việc bảo vệ mọi cuộc sống chung huynh đệ của các hữu thể tự do và bình đẳng. Khi vị trí của Thiên Chúa, trong lương tâm tập thể của một dân tộc, bị sở hữu một cách lạm dụng bởi các ngẫu tượng do con người tạo ra, kết quả không phải là một bầu khí tự do có lợi hơn cho mỗi người, nhưng đúng hơn, một nô dịch lừa đảo hơn cho mọi người. Tính trung lập ý thức hệ vốn giả thiết cho Nhà nước tự do, một thứ trung lập lựa lọc loại bỏ tính tự do trong chứng từ trong sáng của cộng đồng tôn giáo ra khỏi lãnh vực công cộng, mở một kẽ hở cho tính siêu việt giả tạo của thứ ý thức hệ đen tối về quyền lực. Đức Giáo Hoàng Phanxicô đã cảnh cáo chúng ta chống lại việc đánh giá thấp lòng dửng dưng về tôn giáo này: “Khi, nhân danh một ý thức hệ, người ta muốn trục xuất Thiên Chúa ra khỏi xã hội, kết cục họ sẽ thờ lạy các ngẫu thần, và chẳng bao lâu sau, con người cũng sẽ tự lạc đường, phẩm giá họ sẽ bị chà đạp, các quyền lợi của họ bị vi phạm” [70].

65. Đối với Kitô Giáo, vấn đề phát sinh lúc chính các Kitô hữu được dẫn tới chỗ tự coi mình như các thành viên của ‘một xã hội trung lập’, mà, trên nguyên tắc và sự kiện, không phải như thế. Trong trường hợp này, tư cách làm thành viên các cộng đồng khác nhau, nhưng không chống đối nhau (gia đình, Nhà nước, Giáo Hội), được dẫn tới chỗ tự diễn dịch thành việc chọn sống một cách tư riêng (nghĩa là một cách tự tham chiếu vào chính mình) trong cộng đồng gia đình hoặc Giáo Hội, để sau đó tự quan niệm mình như thống thuộc một cách trung lập (không tôn giáo) vào một xã hội tự do và chính trị. Nói cách khác, theo bước đi trệch đường này, các Kitô hữu bắt đầu tự hình dung mình, trong lãnh vực công cộng, chỉ như các thành viên của polis (kinh thành) “trung lập về luân lý” này, một kinh thành tình cờ được hình thành trong một bối cảnh Kitô giáo về phương diện lịch sử. Khi các Kitô hữu thụ động chấp nhận sự lưỡng phân hữu thể của họ giữa tính bên ngoài do Nhà nước cai trị và tính bên trong do Giáo Hội cai quản, thì, trên thực tế, họ đã từ bỏ tự do lương tâm và tự do phát biểu tôn giáo. Các Kitô hữu không thể nhân danh tính đa nguyên của xã hội mà ủng hộ các giải pháp xâm hại tới việc bảo vệ các đòi hỏi đạo đức vì thiện ích chung [71]. Tự nó, đây không phải là vấn đề áp đặt các “giá trị tuyên tín” đặc thù, nhưng là việc hợp tác để bảo vệ thiện ích chung, một thiện ích không quên việc ‘khu vực công’ buộc phải tham chiếu sự thật về con người và phẩm giá của việc sống chung nhân bản. Như chúng ta, cuối cùng, sẽ thấy trong các chương kế tiếp, đức tin Kitô giáo có một thái độ hợp tác với Nhà nước, chính nhờ việc phân biệt các nghĩa vụ một cách chính đáng, nhằm tìm kiếm điều Đức Giáo Hoàng Bênêđíctô XVI gọi là “tính thế tục tích cực” (laïcité positive) trong tương quan giữa lãnh vực chính trị và lãnh vực tôn giáo [72].

Kỳ tới: 6. Đóng góp của tự do tôn giáo vào việc sống chung và hòa bình xã hội