Đường vào Thần Học về Tôn Giáo - Chương 1
Trong mấy thập niên gần đây, đối thoại đã trở thành danh từ thời thượng, một cách thế sống và một lối giải quyết vấn đề được đề cao trong xã hội. Có thể coi đây là một trong những thành công lớn của nhân loại khi quyết định dùng trí tuệ thay thế cho bạo lực và bom đạn, ngõ hầu giải quyết một cách hữu lý và phù hợp với nhân tính hơn những bất đồng quan điểm, tranh chấp, xung đột. .. giữa người với người, cũng như giữa các quốc gia với nhau.
Cuộc đàm phán hiện nay giữa Bắc và Nam Hàn, giữa Israel và Palestine là dẫn chứng điển hình về đối thoại trong lãnh vực chính trị. Các hiệp ước thương mại giữa Hoa Kỳ với Trung quốc, cũng như giữa Hoa kỳ và Việt Nam là những thí dụ khác về phương diện kinh tế. Những suy nghĩ dưới đây về vai trò của đối thoại sẽ là một dẫn nhập cần thiết để đưa vào đối thoại liên tôn.
1- Ý nghĩa của đối thoại
Như đã nói ở trên, trong thế giới hôm nay, đối thoại đã trở thành một từ thông dụng và quen thuộc, được sử dụng trong tất cả các lãnh vực của cuộc sống: đối thoại trong đời thường, đối thoại giữa các thế hệ, các nền văn hóa, các cộng đồng tôn giáo, các thành phần xã hội, các nhà khoa học, các thể chế chính trị, các khu vực kinh tế, các đại học, các xí nghiệp và ngay cả đối thoại với máy vi tính. Sâu xa hơn, ở thời đại dân chủ và đa nguyên văn hóa này, tất cả là đối thoại, bởi vì tất cả trở thành đề tài để thảo luận, suy tư và kiếm tìm. Nhiều quan niệm và qui tắc ngày xưa tưởng chừng như chân lý vĩnh cửu, bất di bất dịch và bất khả xâm phạm... cũng đang bị mổ xẻ và giải thích lại. Tất cả là đối thoại và đối thoại nghiễm nhiên trở thành một biểu hiện tích cực của thời đại[1].
Người Việt Nam chúng ta đã dùng từ “đối thoại” để dịch chữ “dialogos” của Hy Lạp. Tiếp đầu ngữ “dia” vừa có nghĩa là tách rời và phân biệt, vừa có nghĩa là thông qua. Trong khi đó “logos” là lời nói, lý luận, trí huệ, nhưng đồng thời cũng ám chỉ chiều sâu của ngôn từ và ý niệm. Có người hiểu “logos” na ná như chữ “Đạo” trong “Đạo Đức kinh” của Lão Tử, cho nên không thể dễ dàng chuyển ngữ mà không mất mát.
Đối thoại trước hết là nói với và nói cùng người khác. Đây không phải chỉ là nói suông, nhất là độc thoại hay nói để thóa mạ, vu khống, lấn át người khác. Lời nói ở đây phải là nhịp cầu –bằng biểu tượng, tâm linh hay hành động– để đi tới tha nhân, để lấp đầy khoảng trống và hố cách biệt sâu thẳm giữa ta với người. Nó đòi hỏi phải vượt thắng cảm xúc, thiên kiến, tập quán để bình thản đặt vấn đề, kiên nhẫn lắng nghe và sáng suốt lãnh hội quan điểm của người.
Đối thoại đã được sử dụng để chuyển đạt sứ điệp tôn giáo. Rất nhiều kinh điển của các tôn giáo là những cuộc đối thoại giữa Thượng Đế với các vị Thiên sai hay các ngôn sứ. Nhiều bậc thầy thời cổ đại cũng dùng đối thoại như một phương pháp chuyển đạt kiến thức cho môn sinh. Nội dung của đối thoại vì vậy rất phong phú và cực kỳ đa diện.
Với triết gia Socrate và Platon, chẳng hạn, đối thoại là một phương thế truy tầm chân lý, ngang qua hình thức trao đổi và đối chất về tư tưởng. Hiền triết Socrate sử dụng đối thoại như một đường hướng triết lý giáo dục. Dưới cái nhìn của ông tổ triết học Tây phương, đối thoại là thái độ dấn thân kiếm tìm chân lý, xây dựng niềm cảm thông giữa người với người. Theo Socrate, sứ mệnh của giáo dục là soi sáng và hướng dẫn, chứ không phải truyền đạt kiến thức một cách máy móc cho người khác. Đây là một hành trình chung giữa thầy và trò. Ông thường mệnh danh phương pháp giáo dục này là “khích biện pháp” (maieutique) và ông thú nhận đã học được nó nơi nghề hộ sinh của mẹ ông. Cũng như hộ sinh không bao giờ có nghĩa là sinh thay cho người khác, mà chỉ giúp đỡ để sản phụ sinh dễ dàng và đảm bảo hơn. Nhiệm vụ của giáo dục cũng không phải là chụp lên đầu môn sinh những quan niệm tiền chế, nhét vào óc họ những tri thức khách quan, mà là khai mở, soi sáng, hướng dẫn, giúp đỡ. .. hầu làm triển nở chân lý tiềm ẩn nơi mỗi người.
Trong thế giới hiện đại, điều kiện tiên quyết của một cuộc đối thoại đích thực là phải chấp nhận đa nguyên, đa diện, đa văn hóa và trân trọng những khác biệt căn bản giữa người với ta. Đối thoại vì vậy là cuộc gặp gỡ giữa các nhân vị, chứ không phải chỉ là sự so sánh về ý tưởng hay một cuộc đọ sức giữa các hệ thống. Do đó cần phải quan tâm đến mỗi con người cụ thể, với tính tình, kinh nghiệm sống, trình độ học vấn, điều kiện xã hội riêng biệt. Nói cách khác, qua đối thoại mỗi cá nhân được nhìn nhận như những nhân vị có quyền lợi, tự do, cá tính và sắc thái riêng.
Đây cũng là một trao đổi ngôn ngữ theo hai chiều hỗ tương: chấp nhận ý nghĩa của ngôn từ và tính khả tri của nó. Ngôn ngữ thông thường là qui ước xã hội, đặt nền tảng cho mọi cuộc đối thoại. Dĩ nhiên ngôn ngữ có những giới hạn tất yếu của nó. Chính nơi đối thoại tôn giáo chúng ta càng nhận thức được những giới hạn và bất tất của ngôn từ. Cảm nghiệm tâm linh và thần bí luôn vượt trên mọi thứ ngôn ngữ và có khả năng dẫn đưa con người đến chỗ kết hợp sâu xa với Thực Tại Siêu Việt.
Đối thoại luôn bao hàm tính hỗ tương giữa cho và nhận. Dù trong thực tại lịch sử rất ít khi tính hỗ tương này được thực hiện một cách quân bình và trọn vẹn, nhưng một cuộc đối thoại đích thực không thể chấp nhận ưu thế tiên thiên của một đối nhân nào trên những người khác. Không thể có đối thoại đích thực nếu một phe nào đó tự cho mình nắm chắc chân lý và người khác hoàn toàn lầm lạc. Chính ở nơi đây chúng ta đối diện với những khó khăn đặc biệt của đối thoại liên tôn.
Tự bản chất, đối thoại đòi hỏi phải tôn trọng sự khác biệt và chối từ tham vọng chinh phục người khác. Người khác tự bản chất không những không thể đồng hóa với ta, mà còn thực sự khác ta rõ rệt. Nhưng chính nơi sự khác biệt này ta tìm thấy căn tính và đặc thù của họ, làm cho họ là họ, chứ không phải là ta hay một ai khác. Sau một quá trình đối thoại chân thành, rất có thể chúng ta sẽ vượt qua một số bất đồng ban đầu để đi đến một đồng thuận. Dù sao, không thể dễ dàng đốt giai đoạn hay nuôi ý đồ “xâm lược” từ ban đầu.
Cám dỗ thường xuyên của chúng ta là muốn nhanh chóng loại trừ mọi khác biệt, muốn đúc nặn môn sinh theo quan niệm và hình ảnh của riêng mình. Ra như cứ canh cánh sợ rằng người khác, đặc biệt những “đứa con tinh thần” của ta, sẽ không giống ta. Thế nên ta cố sức nhào nặn, bắt chúng phải vào một khuôn nhất định, phải cảm nghĩ, tư tưởng, hành động y hệt như ta. Tệ hơn nữa nhiều khi còn lấy tiêu chuẩn chủ quan của ta để đánh giá, phê phán và xếp loại tha nhân: ai phù hợp với tiêu chuẩn của ta sẽ được liệt vào hạng gương mẫu, còn ai có lối sống, nếp nghĩ, tâm thức khác ta... sẽ bị nghi ngờ hay đánh gía thấp.
Nếu bình tâm suy nghĩ chúng ta sẽ nhận ra tính phi lý của thái độ nói trên. Phần nào nó tương tự như tâm trạng của anh chàng hủi trong sách cổ ngày xưa. Lần kia, vợ anh sinh đứa con đầu lòng. Anh chàng hết sức nôn nóng, vừa mừng vừa lo. Nửa đêm vội vã thắp đèn đi xem mặt con. Chỉ canh cánh lo sợ đứa con sẽ khác mình, nghĩa là không hủi như anh!
Ở đây chắc chắn không thiếu tình yêu và thiện chí. Có điều nó bị hiểu sai và đặt không đúng chỗ, nên có nguy cơ biến thành chiếc giường Procuste. Theo thần thoại Hy Lạp, Procuste là một tên tướng cướp kỳ khôi. Y có một chiếc “gường kiểu mẫu”. Mỗi lần bắt được ai, y đặt lên chiếc gường đó để đo. Nếu vừa vặn, y sẽ thả cho đi bằng an; nếu thừa, y sẽ dùng gươm xén bớt; còn nếu ngắn quá, y sẽ kéo cho tới khi bằng chiếc gường mới thôi. Suốt dọc lịch sử nhân loại, biết bao nhiêu lần người ta đã áp dụng chiếc giường Procuste này vào lãnh vực giáo dục, xã hội, chính trị, tư tưởng, tôn giáo?
Vì không chấp nhận tính đa nguyên và đa diện của cuộc sống, rất nhiều lần sự khác biệt của tha nhân đã gây nên nỗi bất an, lo sợ, phiền muộn. Nhiều khi ta đau khổ vì không chịu nổi sự khác biệt của tha nhân hay vì thấy tha nhân có lối sống, quan điểm chính trị, niềm tin tôn giáo... không giống ta. Ta quên rằng chính vì tha nhân là tha nhân nên khác ta, và, nhìn từ một góc độ khác, những khác biệt đó không những có thể làm giàu cho xã hội, mà còn bổ túc và làm triển nở bản sắc của riêng ta. Khai trừ những khác biệt giữa người với ta có thể dẫn đến thái độ áp đặt, độc quyền và độc tôn, mà hậu qủa tai hại của nó là có thể khai trừ chính tha nhân. Thái độ đối thoại, trái lại, đòi hỏi chấp nhận và trân trọng tính đa nguyên, cũng như sự khác biệt căn bản giữa người với ta để cố gắng bắc nhịp cầu thông cảm và tiến tới một giải pháp thỏa đáng cho cả đôi bên.
Cuối cùng, đối thoại luôn bao hàm thái độ dấn thân và chấp nhận thách đố. Nó đòi hỏi người đối thoại phải ra khỏi tháp ngà định kiến và can đảm sửa đổi chính quan điểm và cuộc sống của mình. Người đối thoại chân thành là người dám chấp nhận đặt lại ngay cả những xác tín của riêng mình, dám biến đổi chính cuộc sống hay cách thế sống. Như vậy một cuộc đối thoại đúng nghĩa không loại trừ khả năng thay đổi cuộc đời hay ăn năn hoán cải.
2. Thái độ bao dung
Cổ nhân ta thường lấy “khoan dũ ôn nhu” làm như một đường lối sử thế hợp tình hợp lý. Theo danh từ Hán Việt, khoan là rộng rãi, độ lượng, còn dung là tiếp nhận, tha thứ. Như vậy, bao dung là rộng lòng chấp nhận, tha thứ, bao bọc và độ lượng với người khác.
Từ “bao dung” này cũng thường được dùng để dịch chữ “tolerantia” của tiếng La-tinh và những danh từ tương đương trong ngôn ngữ Âu Mỹ. Theo nguyên ngữ, “tolerantia” mang một ý nghĩa khá tiêu cực, ám chỉ thái độ bó buộc phải chấp nhận những điều khó chịu và bực bội về thể lý. Thiết tưởng cũng không nên quên rằng quan niệm “tolerantia” này xuất hiện vào thế kỷ XVI, trong bối cảnh của cuộc chiến tranh giữa Công giáo và Tin lành. Sau nhiều cuộc đọ sức tàn khốc, nhưng bất phân thắng bại, hai phe đành chấp nhận giải pháp bao dung tôn giáo: vùng nào đạo nấy và đạo ai người ấy giữ. Dần dần thái độ bao dung được áp dụng cho tất cả các tôn giáo và niềm tin khác. Từ thế kỷ XIX, quan niệm bao dung được áp dụng rộng rãi trong các lãnh vực tôn giáo, tư tưởng, xã hội, chính trị.
Do tính phức tạp, hàm hồ và lấp lửng của hạn từ này, người ta không khỏi cảm thấy ngập ngừng và do dự khi phải xác định bao dung là gì. Thường thường người ta vẫn hiểu bao dung dưới góc độ tiêu cực, bao hàm một thái độ sống lấp lửng và mâu thuẫn : nghĩ một đàng, làm một nẻo; không tán thành điều mình cho là xấu, nhưng cuối cùng ra như lại cho phép nó xảy ra (?). Phải chăng đó là thái độ tri hành bất nhất, nếu không muốn nói là lập lờ và giả dối? Hình như trong thực tại cuộc sống, có những trường hợp vì không thể làm cách khác, đành phải chấp nhận bao dung! Chẳng hạn khi không đủ khả năng để chống lại sự dữ mà mình lên án, hoặc khi thấy việc loại trừ sự dữ nói trên có thể gây nên những đổ vỡ lớn hơn, nên cực chẳng đã đành chấp nhận “bao dung”.
Ngay từ thế kỷ XIII, thánh Tôma nghĩ rằng chính Thiên Chúa cũng không muốn cưỡng chế con người trong việc hành thiện. Có một số trường hợp, xem ra Ngài còn cho phép xảy ra sự dữ “bởi vì việc triệt tiêu những sự dữ này có thể đi đến chỗ phá huỷ những điều thiện lớn hơn và gây nên những sự dữ trầm trọng hơn”. Từ cái nhìn hiện thực đó thánh tiến sỹ kết luận : “Bởi vậy, trong việc trị nước, nhà cầm quyền có thể bao dung đối với một vài hành động xấu, vì sợ rằng nếu làm ngược lại, một số điều thiện sẽ không được thực hiện hay e rằng sẽ xẩy ra những điều xấu lớn hơn”[2].
Tuy nhiên nếu nhìn từ phía phủ định, nghĩa là từ những gì không phải là bao dung, có lẽ vấn đề sẽ bớt tiêu cực hay ít phức tạp hơn. Trước hết, bao dung không có nghĩa từ bỏ các xác tín cá nhân, để trở thành thứ người ba phải. Bao dung đích thực đòi hỏi phải có lập trường và xác tín riêng, nhưng không áp đặt nó trên người khác, trái lại chấp nhận để người khác cũng có những xác tín riêng của họ. Nói cách khác, chỉ thực sự có thái độ bao dung, khi dám sống và chết với xác tín của mình, nhưng đồng thời biết tôn trọng xác tín của người khác và tạo cơ hội để họ được sống chết với xác tín của riêng họ. Nếu như “một người không hề suy tư thì chẳng bao giờ có xung đột tư tưởng”, cũng thế một người « ba phải », hoài nghi, không có lập trường. .. cũng chẳng bao giờ có thể gọi là người bao dung đích thực.
Bao dung đích thực không đồng nghĩa với thái độ thụ động, xề xoà dễ dãi, bất cần, phó mặc. Cũng chẳng phải là thứ “mũ ni che tai”, để cho “thiên hạ sống chết mặc bay”. Càng không phải là thái độ nhắm mắt làm ngơ trước sự dữ, vì sợ phải biểu lộ lập trường, lấy quyết định hầu đối phó với những hiện tượng tiêu cực. Bao dung luôn đòi hỏi phải có thái độ và biết đánh gía sự đời người thế, mặc dù có những lúc sự đánh giá này chỉ nằm trong tâm thức, chứ chưa biểu lộ ra bên ngoài.
Trong mấy thập niên gần đây, nhiều người cho rằng ý niệm bao dung theo quan niệm nói trên hơi tiêu cực, nên đã đưa ra quan niệm khác tích cực hơn. Theo họ, bao dung là “đường lối sử thế chủ yếu làm sao để người khác được tự do trình bày những quan điểm mà chúng ta không đồng ý và nhất là cho phép mỗi người sống theo những nguyên tắc và xác tín riêng”.
Cơ quan văn hóa của Liên Hiệp quốc (UNESCO), chẳng hạn, đã nhìn bao dung dưới góc độ tích cực này. Mục đích và ý nghĩa của thái độ bao dung là tôn trọng quyền lợi và tự do của người khác. Bao dung là nhìn nhận và chấp nhận những khác biệt giữa các cá nhân, là biết lắng nghe người khác, trao đổi với họ và hiểu họ. Bao dung là nhìn nhận sự khác biệt về văn hóa, cởi mở trước những quan niệm và hình thức suy tư khác biệt (…...). Bao dung là nhìn nhận rằng không có văn hóa, quốc gia và tôn giáo nào độc quyền về kiến thức hay chân lý. Bao dung là một cách thế của tự do : giải thoát ta khỏi những định kiến và thái độ giáo điều. Người bao dung là người biết làm chủ quan điểm và hạnh kiểm của mình. Như vậy, bao dung là một thái độ tích cực đối với tha nhân, tuyệt đối loại trừ cái cao ngạo, tự đắc tự phụ.
Trong viễn tượng đó, chúng ta có thể quan niệm bao dung như một cách thế đối sử nhân ái, cởi mở và tôn trọng. Người bao dung không hề dửng dưng đối với những gía trị tôn giáo, luân lý, chính trị hay ý hệ, trái lại là người có xác tín sâu xa, nhưng đồng thời biết tôn trọng xác tín của người khác. Có thể coi đây như một hình thức trần tục hóa và hiện đại hóa lòng yêu thương tha nhân : biểu lộ sự trân trọng, niềm cảm thông và mối quan tâm thực sự đối với cuộc sống, nếp nghĩ, quan điểm, chọn lựa... của người khác.
3. Thái độ bất bao dung
Trong lịch sử nhân loại, chúng ta đã chứng kiến không ít những sự kiện và chứng tích đau lòng về thái độ bất bao dung. Chỉ cần liệt kê những cuộc chiến tranh, những vụ tàn sát đẫm máu vì lý do quyền bính, chủng tộc, tôn giáo, ý hệ, kinh tế, chính trị. .. là đã có một bảng danh sách dài lê thê về tội ác của bất bao dung. Bao nhiêu máu và nước mắt đã đổ ra! Biết bao “đống xương Vô Định” đã chất thành núi!
Phật giáo thường được coi là tôn giáo từ bi và bao dung nhất. Xét theo bản chất giáo lý cũng như cách thức truyền bá Phật pháp, Phật giáo không chấp nhận sự kỳ thị và cưỡng chế, mà lấy hòa đồng làm cứu cánh, do đó dễ tạo mối quan hệ cộng hưởng với các tôn giáo khác. Tuy nhiên trong giai đoạn hưng thịnh ở thời Lý Trần, chẳng hạn, một vài lần Phật giáo đã rơi vào cám dỗ đóng “vai trò chủ thể” trong “hội nhập văn hóa”. Cũng có trường hợp cưỡng chế các tôn giáo khác, chẳng hạn như khi Trần Nhân Tông đi các nơi kêu gọi phá bỏ dâm từ[3].
Ngoài ra, cũng không thiếu cảnh các tăng sĩ xách thiền trượng đánh bể đầu, nát xác môn sinh của các giáo phái đối lập! Nếu như chưa thể kiểm chứng được câu chuyện các tăng sĩ Thiếu Lâm tự đi hành hiệp giang hồ, thì ở Nhật chuyện Phật giáo vũ trang là một thực tại lịch sử. Thật vậy, ở thời trung cổ, tại Nhật Bản, tăng sĩ chia thành nhiều phe phái, võ trang đầy đủ y hệt như các vị Samourai. “Đạo tăng binh của các chùa lớn có thể lên tới một hay nhiều trung đoàn, bởi thế họ tung quân đánh nhau, chùa này đánh chùa kia, và dĩ nhiên vị shogun địa phương nào không khéo hòa giải với chùa, cũng bị đạo tăng binh này đánh cho thất điên bát đảo (...). Hiện tượng tăng binh này chỉ chấm dứt khi một chùa nọ mạnh đến độ mang quân về uy hiếp thủ đô Kyoto, mưu sự nghiệp bá vương. Các lãnh chúa phàm tục khác phải đi một đường bát quốc liên quân mới dẹp yên dần dần các đạo tăng binh này”[4].
Đứng trên phương diện nghiên cứu lịch sử, chẳng ai có thể phủ nhận rằng trong mấy thế kỷ vừa qua các nước Tây phương đã phạm rất nhiều lầm lỗi chống lại lòng nhân ái và quyền lợi của các dân tộc nhược tiểu. Nhưng đừng vội cho rằng bất bao dung là độc quyền của Tây phương. Lịch sử của các dân tộc Á châu cũng đầy dẫy những chuyện dã man và tàn bạo.
Trước đây, nhà văn Lỗ Tấn đã mổ xẻ những thói hư tật xấu của dân tộc Trung hoa với hy vọng giúp cho dân tộc của ông vượt qua những căn bệnh trầm kha[5]. Mới đây ông Bá Dương, một nhà báo người Tàu hiện sống ở Đài Loan, sau khi phân tích cái xấu của người Trung quốc, đã thẳng thắn nêu câu hỏi: “Trung quốc diện tích rộng thế, văn hóa lâu đời thế, đường đường là một nước lớn. Thế mà, thay vì có tấm lòng bao la, người Trung quốc lại có tấm lòng thật hẹp hòi. Cái tấm lòng bao la đáng lẽ chúng ta phải có ấy chỉ đọc thấy được trong sách vở, nhìn thấy được trên màn ảnh (...). Nếu chỉ cần bị ai lườm một cái mà đã có thể rút dao ra rồi, thử hỏi nếu có người không đồng ý với mình thì sự thể sẽ ra sao?
Người Tây phương có thể đánh nhau vỡ đầu rồi vẫn lại bắt tay nhau, nhưng người Trung quốc đã đánh nhau rồi thì cừu hận một đời, thậm chí có khi báo thù đến ba đời cũng chưa hết. Tại sao chúng ta có thể thiếu lòng bao dung đến như thế? (...) Thời phong kiến xưa, sau một triều vua lại đến một triều vua, chẳng có gì thay đổi. Lật đổ triều đại trước, thiết lập triều đại mới, cách biểu thị duy nhất về sự bất đồng của mình với triều vua trước là đốt phá các cung vàng điện ngọc mà triều trước đã xây để làm cung điện mới của mình.
Lý do viện dẫn để đốt phá vẫn được đưa ra là vì triều trước chính sách bạo tàn, triều đại của mình là nhân hậu. Nhân hậu nên mới phải làm cái việc đem chính sách nhân hậu của mình để tàn phá nhà cửa của chính sách hung tàn. Cứ đời này sang đời khác như thế, về mặt tư tưởng thì chẳng xây dựng được gì, nhưng nhà cửa thì cứ tiếp tục đốt phá để biểu lộ sự khác nhau”[6].
Ở Việt Nam chẳng hạn, từ thế kỷ X đến thế kỷ XIV, các nhà Nho và các quan lại theo Khổng giáo đã đấu tranh bất khoan nhượng để loại trừ Phật giáo khỏi vai trò lãnh đạo đó sao? Nhìn kỹ sẽ thấy thái độ của nhà Nho đời Trần đối với Phật giáo có một cái gì tương tự với thái độ của nhà Nho triều Nguyễn đối với Công giáo. Chính thái độ bất bao dung của tầng lớp sĩ phu sân Trình cửa Khổng đã gây nên không biết bao nhiêu tang tóc kinh hoàng cho người Công giáo.
Bác sĩ Nguyễn Khắc Viện có lý khi cho rằng sở dĩ các nhà Nho chủ trương loại trừ Phật giáo là vì “đối diện với Phật giáo là đạo quả quyết mọi sự ở thế giới này đều hư ảo, thậm chí không thực, chủ trương diệt ngã, và hướng tâm trí người ta về những hy vọng diệu thế, Khổng giáo lại dạy rằng con người trước tiên có tính xã hội và bị rằng buộc bởi những nghĩa vụ xã hội”. Đến triều Nguyễn, “các nhà Nho đã phản ứng mạnh mẽ hơn nhiều chống lại Kitô giáo, không phải chỉ vì các thừa sai Công giáo đã nhiều khi đóng vai trò mở đường cho chủ nghĩa thực dân, mà cũng vì những khái niệm ơn Chúa, bí tích, Thiên Chúa nhập thể đều xa lạ với tư tưởng Khổng giáo”[7].
Thái độ bất bao dung này không phải chỉ được áp dụng cho những người “ngoại đạo”, mà cho cả giới sĩ phu. Việc giết công thần và nhất là lệ “tru di tam tộc” (giết cả ba họ), chẳng hạn, là một dẫn chứng hiển nhiên nhất thái độ bất bao dung này. Việc miệt thị và coi rẻ phụ nữ phải chăng cũng là một hệ qủa của quan điểm thủ cựu của các môn đồ thuộc “đạo Khổng”? Rồi sự căng thẳng giữa uy quyền và tự do, tập thể và cá nhân không những rất rõ nét trong xã hội Đông phương ngày xưa, mà vẫn còn đè nặng trên cuộc sống hôm nay. Đó phải chăng là những hậu quả và âm hưởng tiêu cực của thái độ bất bao dung?
Khách quan mà nói, nơi các tôn giáo độc thần như Do thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, thái độ tuyệt đối hóa và bất bao dung thường xuất hiện ở một mức độ cao hơn. Về vấn đề này, Giáo hội Công giáo đã đấm ngực ăn năn, vì trong qúa khứ đã nhiều lần hăng say dùng bạo lực và những hình thức bất bao dung để bảo vệ “chân lý” hoặc để “danh Chúa được cả sáng hơn”. Trên lý thuyết, hiện nay Giáo hội Công giáo đã chọn thái độ bao dung làm đường lối ứng sử với những tôn giáo và những học thuyết khác biệt với giáo huấn chính thức của mình. Nếu trước đây hàng giáo phẩm thường lấy việc kết án và “vạ tuyệt thông” làm lợi khí để bảo vệ “truyền thống đức tin”, thì Công đồng Vatican II đã công khai từ chối sử dụng biện pháp đó, ngay cả đối với những học thuyết mà Giáo hội không thể chấp nhận.
Thiết tưởng cần ghi nhận rằng nơi các tôn giáo độc thần, thái độ bất bao dung còn có một lý do sâu thẳm và nhiêu khê hơn: xác tín về duy nhất tính của Thiên Chúa và triệt để tính của niềm tin. Thật vậy, theo đúng bản tính của Ngài, Thiên Chúa chỉ có thể là duy nhất, bao gồm tất cà và vượt trên vạn sự. Bất cứ ai quan niệm rằng có hơn một Thiên Chúa, như vậy là đã thực sự chẳng hiểu chút nào về Thiên Chúa. Tertuliano đã quả quyết: “Nếu Thiên Chúa không phải là duy nhất, Ngài không phải là Thiên Chúa”.
Hồng y Karl Kasper tuyên bố trong một hội nghị quốc tế về truyền giáo: “Đối với tâm tình của Kitô hữu, việc tuyên xưng niềm tin nơi một Thiên Chúa duy nhất không thể hiểu theo một ý nghĩa thuần tuý số lượng: ngang qua xác quyết này người ta không chỉ muốn nói rằng chỉ có một Thiên Chúa, hơn là hai hay ba. Theo Thánh Kinh, đây không phải là một diễn ngữ về số lượng mà trước hết là một xác quyết về phẩm tính. Cần phải nhìn niềm tin nơi một Thiên Chúa duy nhất trong tương quan mật thiết với yêu sách của quyết định thuộc về Thiên Chúa một cách triệt để, bao gồm tất cả tâm hồn và tinh thần (Mc 12,30). Không ai có thể phục vụ hai chủ (Mt 6,24). Thiên Chúa là Đấng chiếm hữu chúng ta một cách trọn vẹn, trong tất cả mọi chiều kích của hữu thể chúng ta, và Ngài làm chúng ta được mãn nguyện một cách trọn vẹn”[8].
Quan điểm này có thể bị coi là tự cao tự đại và gây khó khăn không ít cho đối thoại liên tôn[9], nhưng nó nói lên tính độc đáo của xác tín về niềm tin: một con người được vinh thăng trở thành Thượng Đế, một Thiên Chúa đã nhập thể làm người; cá biệt triển trở thành phổ quát, vĩnh hằng và vô thường đi vào thời gian.
Từ đó, Đức Kitô chiếm vị trí ưu việt trong chương trình cứu rỗi, vì Ngài là hiện thân của mạc khải tối hậu, phổ quát và tiêu chuẩn cho tất cả. Không có Ngài, vị “Cứu tinh dứt điểm”, thì mọi tôn giáo đều bất toàn và dang dở. Mọi giá trị và chân lý trong các tôn giáo khác, cho dù hoàn bị đến đâu chăng nữa, vẫn phải được “hàm chứa” trong Đức Kitô. Phải chăng yêu sách tuyệt đối về vai trò của Đức Kitô phần nào gắn chặt với cái nghịch lý và nghịch thường của chính thập giá, ngôn từ và cuộc đời của Ngài? Nếu như hạt thóc gieo vào lòng đất mà không chết đi, không thể đâm mầm nẩy lộc, cũng thế, các cá nhân và tập thể không thể trở thành môn đệ đích thực của Đức Kitô nếu không thanh luyện, hoán cải và thay đổi đến tận gốc rễ?
Không phải vô căn cứ khi Đỗ Mạnh Tri nhận định: “Nếu bỏ một bên những điều kiện xã hội, lịch sử, tâm lý, phải công nhận Kitô giáo, và nói rộng ra: ba tôn giáo độc thần (Do Thái giáo, Hồi giáo, Kitô giáo) rất khó dung hòa. Ba tôn giáo này có thể có thái độ rất cởi mở và tôn trọng đối với các tôn giáo khác, nhưng chính cốt lõi niềm tin của ba tôn giáo ấy có cái gì như một đòi hỏi tuyệt đối làm cho tín đồ dù có hòa với các tín ngưỡng khác mấy đi nữa cũng vẫn bất đồng.
Cụ thể, người Công giáo Việt Nam vẫn hoàn toàn là người Việt Nam, không thể bật rễ. Nhưng đức tin Kitô giáo khi thấm nhuần con người Việt Nam, theo thiển ý của tôi, thay đổi con người này đến tận gốc rễ. Đó là điều khó hiểu. Và vì thế có người không muốn hiểu, hay hiểu lầm. Đối với người Việt Nam, đã là dân Á đông lại là dân từng bị trị, cách đánh giá một tôn giáo du nhập từ Tây phương cùng một trật với sự bành trướng của Tây phương về mọi phương diện, hiển nhiên có nhiều mắc míu. Điều tự nó đã khó hiểu lại thành khó hiểu hơn”[10].
Công đồng Vatican II chủ trương đối thoại với mọi người và quan niệm đối thoại như phương thế hữu hiệu nhất để xây dựng một thế giới nhân ái, cũng như để kiếm tìm chân lý. Theo các Nghị phụ, “niềm ước mong đối thoại đó hoàn toàn phát xuất từ lòng yêu mến chân lý và dĩ nhiên với sự khôn ngoan cần thiết, không loại trừ một ai: từ những người đang tôn thờ những giá trị tinh thần nhân bản cao quý, mà chưa nhận biết Đấng Tạo Thành, cho đến những người chống đối và bách hại Giáo hội dưới nhiều hình thức. Bởi vì Thiên Chúa Cha là nguyên lý và cùng đích của tất cả mọi người, tất cả chúng ta được kêu mời trở thành anh em với nhau. Và bởi vì được mời gọi chia sẻ cùng một thiên chức nhân bản và thần linh, chúng có thể và phải cộng tác, không bạo động và không xảo trá, để xây dựng một thế giới hoà bình thực sự”[11].
Với quyết tâm khai mở một thiên niên kỷ mới nhân ái, an bình và bao dung hơn, Giáo hội đã công khai “sám hối” về những lỗi lầm trong quá khứ. Một trong những lỗi lầm được nêu đích danh là thái độ bất bao dung và bạo động chống lại những người ly khai, chiến tranh tôn giáo, việc dùng vũ lực trong các chiến dịch của nghĩa binh thánh giá, những hình thức tra tấn, cưỡng bức... Giáo hội bày tỏ nỗi đau đớn sâu xa về những lần đã sử dụng bạo lực để bảo vệ chân lý, một hành động hoàn toàn đi ngược với Tin Mừng: “Lạy Chúa là Thiên Chúa của mọi người, trong một vài giai đoạn của lịch sử, người Kitô hữu đôi lúc đã sống bất bao dung và đã không trung thành với giới luật yêu thương lớn lao, như thế đã làm hoen ố khuôn mặt Giáo hội, Hiền thê của Ngài. Xin tỏ lòng thương xót đối với những người con tội lỗi của Ngài, và xin thương đón nhận quyết tâm của chúng con nhằm kiếm tìm và cổ võ chân lý trong thái độ dịu dàng của đức ái, với niềm xác tín rằng chân lý chỉ có thể chiến thắng bởi chính chân lý mà thôi”.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Xem J. Lacroix, Le Sens du dialogue, Neuchâtel, 1944; R.L.Howe, The Miracle of Dialogue, New York, 1963; Ch. Baudoin (éd.), Dialogue ou violence ? Dix-huitièmes Rencontres internationales de Genève 1963, Neuchâtel, 1963; M. Bon (éd.), Le Dialogue et les Dialogues, Paris, 1967; R. Garaudy, Pour un dialogue des civilisations, Paris, 1977.
[2] Thánh Tôma, Tổng luận thần học, II-II, q.10, a.11.
[3] Xem Đại Việt sử ký toàn thư, bản dịch của Cao Huy Giu, tập II, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1972.
[4] Thế Uyên, Nghĩ trong mùa xuân, Xuân Thu, California, 1992, tr.76-77.
[5] Xc. Lỗ Tấn, Tuyển tập Lỗ Tấn, NXB Văn Nghệ, Tp. HCM, 2000.
[6] Bá Dương, Người Trung quốc xấu xí, bản dịch của Nguyễn Hồi Thủ, Văn Nghệ, California, 1999, tr.50 &72.
[7] Dẫn theo Nguyễn Ngọc Lan, Nhật ký 1988, Tin, Paris, 1993, tr. 265.
[8] Walter Kasper, “L’université du Christ et le dialogue interreligieux”, in La Documentation Catholique, 15-IV-2001, No 2246, tr. 371.
[9] Xin xem Paul Tillich, Christianity and the Encounter of the World Religions, New York, 1963; P.F. Knitter, No Other Name ? A critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, New York, 1984; Jacques Dupuis, Jésus-Christ à la rencontre des religions, paris, 1989; J.S. O’Leary, La vérité chrétienne à l’âge du pluralisme religieux, Cerf, Paris,1994.
[10] Đỗ Mạnh Tri, Ngón tay và mặt trăng, California, 1997, tr. 206.
[11] Vatican II, Gaudium et Spes, số 92.
Vai trò của đối thoại trong thế giới hôm nay
Trong mấy thập niên gần đây, đối thoại đã trở thành danh từ thời thượng, một cách thế sống và một lối giải quyết vấn đề được đề cao trong xã hội. Có thể coi đây là một trong những thành công lớn của nhân loại khi quyết định dùng trí tuệ thay thế cho bạo lực và bom đạn, ngõ hầu giải quyết một cách hữu lý và phù hợp với nhân tính hơn những bất đồng quan điểm, tranh chấp, xung đột. .. giữa người với người, cũng như giữa các quốc gia với nhau.
Cuộc đàm phán hiện nay giữa Bắc và Nam Hàn, giữa Israel và Palestine là dẫn chứng điển hình về đối thoại trong lãnh vực chính trị. Các hiệp ước thương mại giữa Hoa Kỳ với Trung quốc, cũng như giữa Hoa kỳ và Việt Nam là những thí dụ khác về phương diện kinh tế. Những suy nghĩ dưới đây về vai trò của đối thoại sẽ là một dẫn nhập cần thiết để đưa vào đối thoại liên tôn.
1- Ý nghĩa của đối thoại
Như đã nói ở trên, trong thế giới hôm nay, đối thoại đã trở thành một từ thông dụng và quen thuộc, được sử dụng trong tất cả các lãnh vực của cuộc sống: đối thoại trong đời thường, đối thoại giữa các thế hệ, các nền văn hóa, các cộng đồng tôn giáo, các thành phần xã hội, các nhà khoa học, các thể chế chính trị, các khu vực kinh tế, các đại học, các xí nghiệp và ngay cả đối thoại với máy vi tính. Sâu xa hơn, ở thời đại dân chủ và đa nguyên văn hóa này, tất cả là đối thoại, bởi vì tất cả trở thành đề tài để thảo luận, suy tư và kiếm tìm. Nhiều quan niệm và qui tắc ngày xưa tưởng chừng như chân lý vĩnh cửu, bất di bất dịch và bất khả xâm phạm... cũng đang bị mổ xẻ và giải thích lại. Tất cả là đối thoại và đối thoại nghiễm nhiên trở thành một biểu hiện tích cực của thời đại[1].
Người Việt Nam chúng ta đã dùng từ “đối thoại” để dịch chữ “dialogos” của Hy Lạp. Tiếp đầu ngữ “dia” vừa có nghĩa là tách rời và phân biệt, vừa có nghĩa là thông qua. Trong khi đó “logos” là lời nói, lý luận, trí huệ, nhưng đồng thời cũng ám chỉ chiều sâu của ngôn từ và ý niệm. Có người hiểu “logos” na ná như chữ “Đạo” trong “Đạo Đức kinh” của Lão Tử, cho nên không thể dễ dàng chuyển ngữ mà không mất mát.
Đối thoại trước hết là nói với và nói cùng người khác. Đây không phải chỉ là nói suông, nhất là độc thoại hay nói để thóa mạ, vu khống, lấn át người khác. Lời nói ở đây phải là nhịp cầu –bằng biểu tượng, tâm linh hay hành động– để đi tới tha nhân, để lấp đầy khoảng trống và hố cách biệt sâu thẳm giữa ta với người. Nó đòi hỏi phải vượt thắng cảm xúc, thiên kiến, tập quán để bình thản đặt vấn đề, kiên nhẫn lắng nghe và sáng suốt lãnh hội quan điểm của người.
Đối thoại đã được sử dụng để chuyển đạt sứ điệp tôn giáo. Rất nhiều kinh điển của các tôn giáo là những cuộc đối thoại giữa Thượng Đế với các vị Thiên sai hay các ngôn sứ. Nhiều bậc thầy thời cổ đại cũng dùng đối thoại như một phương pháp chuyển đạt kiến thức cho môn sinh. Nội dung của đối thoại vì vậy rất phong phú và cực kỳ đa diện.
Với triết gia Socrate và Platon, chẳng hạn, đối thoại là một phương thế truy tầm chân lý, ngang qua hình thức trao đổi và đối chất về tư tưởng. Hiền triết Socrate sử dụng đối thoại như một đường hướng triết lý giáo dục. Dưới cái nhìn của ông tổ triết học Tây phương, đối thoại là thái độ dấn thân kiếm tìm chân lý, xây dựng niềm cảm thông giữa người với người. Theo Socrate, sứ mệnh của giáo dục là soi sáng và hướng dẫn, chứ không phải truyền đạt kiến thức một cách máy móc cho người khác. Đây là một hành trình chung giữa thầy và trò. Ông thường mệnh danh phương pháp giáo dục này là “khích biện pháp” (maieutique) và ông thú nhận đã học được nó nơi nghề hộ sinh của mẹ ông. Cũng như hộ sinh không bao giờ có nghĩa là sinh thay cho người khác, mà chỉ giúp đỡ để sản phụ sinh dễ dàng và đảm bảo hơn. Nhiệm vụ của giáo dục cũng không phải là chụp lên đầu môn sinh những quan niệm tiền chế, nhét vào óc họ những tri thức khách quan, mà là khai mở, soi sáng, hướng dẫn, giúp đỡ. .. hầu làm triển nở chân lý tiềm ẩn nơi mỗi người.
Trong thế giới hiện đại, điều kiện tiên quyết của một cuộc đối thoại đích thực là phải chấp nhận đa nguyên, đa diện, đa văn hóa và trân trọng những khác biệt căn bản giữa người với ta. Đối thoại vì vậy là cuộc gặp gỡ giữa các nhân vị, chứ không phải chỉ là sự so sánh về ý tưởng hay một cuộc đọ sức giữa các hệ thống. Do đó cần phải quan tâm đến mỗi con người cụ thể, với tính tình, kinh nghiệm sống, trình độ học vấn, điều kiện xã hội riêng biệt. Nói cách khác, qua đối thoại mỗi cá nhân được nhìn nhận như những nhân vị có quyền lợi, tự do, cá tính và sắc thái riêng.
Đây cũng là một trao đổi ngôn ngữ theo hai chiều hỗ tương: chấp nhận ý nghĩa của ngôn từ và tính khả tri của nó. Ngôn ngữ thông thường là qui ước xã hội, đặt nền tảng cho mọi cuộc đối thoại. Dĩ nhiên ngôn ngữ có những giới hạn tất yếu của nó. Chính nơi đối thoại tôn giáo chúng ta càng nhận thức được những giới hạn và bất tất của ngôn từ. Cảm nghiệm tâm linh và thần bí luôn vượt trên mọi thứ ngôn ngữ và có khả năng dẫn đưa con người đến chỗ kết hợp sâu xa với Thực Tại Siêu Việt.
Đối thoại luôn bao hàm tính hỗ tương giữa cho và nhận. Dù trong thực tại lịch sử rất ít khi tính hỗ tương này được thực hiện một cách quân bình và trọn vẹn, nhưng một cuộc đối thoại đích thực không thể chấp nhận ưu thế tiên thiên của một đối nhân nào trên những người khác. Không thể có đối thoại đích thực nếu một phe nào đó tự cho mình nắm chắc chân lý và người khác hoàn toàn lầm lạc. Chính ở nơi đây chúng ta đối diện với những khó khăn đặc biệt của đối thoại liên tôn.
Tự bản chất, đối thoại đòi hỏi phải tôn trọng sự khác biệt và chối từ tham vọng chinh phục người khác. Người khác tự bản chất không những không thể đồng hóa với ta, mà còn thực sự khác ta rõ rệt. Nhưng chính nơi sự khác biệt này ta tìm thấy căn tính và đặc thù của họ, làm cho họ là họ, chứ không phải là ta hay một ai khác. Sau một quá trình đối thoại chân thành, rất có thể chúng ta sẽ vượt qua một số bất đồng ban đầu để đi đến một đồng thuận. Dù sao, không thể dễ dàng đốt giai đoạn hay nuôi ý đồ “xâm lược” từ ban đầu.
Cám dỗ thường xuyên của chúng ta là muốn nhanh chóng loại trừ mọi khác biệt, muốn đúc nặn môn sinh theo quan niệm và hình ảnh của riêng mình. Ra như cứ canh cánh sợ rằng người khác, đặc biệt những “đứa con tinh thần” của ta, sẽ không giống ta. Thế nên ta cố sức nhào nặn, bắt chúng phải vào một khuôn nhất định, phải cảm nghĩ, tư tưởng, hành động y hệt như ta. Tệ hơn nữa nhiều khi còn lấy tiêu chuẩn chủ quan của ta để đánh giá, phê phán và xếp loại tha nhân: ai phù hợp với tiêu chuẩn của ta sẽ được liệt vào hạng gương mẫu, còn ai có lối sống, nếp nghĩ, tâm thức khác ta... sẽ bị nghi ngờ hay đánh gía thấp.
Nếu bình tâm suy nghĩ chúng ta sẽ nhận ra tính phi lý của thái độ nói trên. Phần nào nó tương tự như tâm trạng của anh chàng hủi trong sách cổ ngày xưa. Lần kia, vợ anh sinh đứa con đầu lòng. Anh chàng hết sức nôn nóng, vừa mừng vừa lo. Nửa đêm vội vã thắp đèn đi xem mặt con. Chỉ canh cánh lo sợ đứa con sẽ khác mình, nghĩa là không hủi như anh!
Ở đây chắc chắn không thiếu tình yêu và thiện chí. Có điều nó bị hiểu sai và đặt không đúng chỗ, nên có nguy cơ biến thành chiếc giường Procuste. Theo thần thoại Hy Lạp, Procuste là một tên tướng cướp kỳ khôi. Y có một chiếc “gường kiểu mẫu”. Mỗi lần bắt được ai, y đặt lên chiếc gường đó để đo. Nếu vừa vặn, y sẽ thả cho đi bằng an; nếu thừa, y sẽ dùng gươm xén bớt; còn nếu ngắn quá, y sẽ kéo cho tới khi bằng chiếc gường mới thôi. Suốt dọc lịch sử nhân loại, biết bao nhiêu lần người ta đã áp dụng chiếc giường Procuste này vào lãnh vực giáo dục, xã hội, chính trị, tư tưởng, tôn giáo?
Vì không chấp nhận tính đa nguyên và đa diện của cuộc sống, rất nhiều lần sự khác biệt của tha nhân đã gây nên nỗi bất an, lo sợ, phiền muộn. Nhiều khi ta đau khổ vì không chịu nổi sự khác biệt của tha nhân hay vì thấy tha nhân có lối sống, quan điểm chính trị, niềm tin tôn giáo... không giống ta. Ta quên rằng chính vì tha nhân là tha nhân nên khác ta, và, nhìn từ một góc độ khác, những khác biệt đó không những có thể làm giàu cho xã hội, mà còn bổ túc và làm triển nở bản sắc của riêng ta. Khai trừ những khác biệt giữa người với ta có thể dẫn đến thái độ áp đặt, độc quyền và độc tôn, mà hậu qủa tai hại của nó là có thể khai trừ chính tha nhân. Thái độ đối thoại, trái lại, đòi hỏi chấp nhận và trân trọng tính đa nguyên, cũng như sự khác biệt căn bản giữa người với ta để cố gắng bắc nhịp cầu thông cảm và tiến tới một giải pháp thỏa đáng cho cả đôi bên.
Cuối cùng, đối thoại luôn bao hàm thái độ dấn thân và chấp nhận thách đố. Nó đòi hỏi người đối thoại phải ra khỏi tháp ngà định kiến và can đảm sửa đổi chính quan điểm và cuộc sống của mình. Người đối thoại chân thành là người dám chấp nhận đặt lại ngay cả những xác tín của riêng mình, dám biến đổi chính cuộc sống hay cách thế sống. Như vậy một cuộc đối thoại đúng nghĩa không loại trừ khả năng thay đổi cuộc đời hay ăn năn hoán cải.
2. Thái độ bao dung
Cổ nhân ta thường lấy “khoan dũ ôn nhu” làm như một đường lối sử thế hợp tình hợp lý. Theo danh từ Hán Việt, khoan là rộng rãi, độ lượng, còn dung là tiếp nhận, tha thứ. Như vậy, bao dung là rộng lòng chấp nhận, tha thứ, bao bọc và độ lượng với người khác.
Từ “bao dung” này cũng thường được dùng để dịch chữ “tolerantia” của tiếng La-tinh và những danh từ tương đương trong ngôn ngữ Âu Mỹ. Theo nguyên ngữ, “tolerantia” mang một ý nghĩa khá tiêu cực, ám chỉ thái độ bó buộc phải chấp nhận những điều khó chịu và bực bội về thể lý. Thiết tưởng cũng không nên quên rằng quan niệm “tolerantia” này xuất hiện vào thế kỷ XVI, trong bối cảnh của cuộc chiến tranh giữa Công giáo và Tin lành. Sau nhiều cuộc đọ sức tàn khốc, nhưng bất phân thắng bại, hai phe đành chấp nhận giải pháp bao dung tôn giáo: vùng nào đạo nấy và đạo ai người ấy giữ. Dần dần thái độ bao dung được áp dụng cho tất cả các tôn giáo và niềm tin khác. Từ thế kỷ XIX, quan niệm bao dung được áp dụng rộng rãi trong các lãnh vực tôn giáo, tư tưởng, xã hội, chính trị.
Do tính phức tạp, hàm hồ và lấp lửng của hạn từ này, người ta không khỏi cảm thấy ngập ngừng và do dự khi phải xác định bao dung là gì. Thường thường người ta vẫn hiểu bao dung dưới góc độ tiêu cực, bao hàm một thái độ sống lấp lửng và mâu thuẫn : nghĩ một đàng, làm một nẻo; không tán thành điều mình cho là xấu, nhưng cuối cùng ra như lại cho phép nó xảy ra (?). Phải chăng đó là thái độ tri hành bất nhất, nếu không muốn nói là lập lờ và giả dối? Hình như trong thực tại cuộc sống, có những trường hợp vì không thể làm cách khác, đành phải chấp nhận bao dung! Chẳng hạn khi không đủ khả năng để chống lại sự dữ mà mình lên án, hoặc khi thấy việc loại trừ sự dữ nói trên có thể gây nên những đổ vỡ lớn hơn, nên cực chẳng đã đành chấp nhận “bao dung”.
Ngay từ thế kỷ XIII, thánh Tôma nghĩ rằng chính Thiên Chúa cũng không muốn cưỡng chế con người trong việc hành thiện. Có một số trường hợp, xem ra Ngài còn cho phép xảy ra sự dữ “bởi vì việc triệt tiêu những sự dữ này có thể đi đến chỗ phá huỷ những điều thiện lớn hơn và gây nên những sự dữ trầm trọng hơn”. Từ cái nhìn hiện thực đó thánh tiến sỹ kết luận : “Bởi vậy, trong việc trị nước, nhà cầm quyền có thể bao dung đối với một vài hành động xấu, vì sợ rằng nếu làm ngược lại, một số điều thiện sẽ không được thực hiện hay e rằng sẽ xẩy ra những điều xấu lớn hơn”[2].
Tuy nhiên nếu nhìn từ phía phủ định, nghĩa là từ những gì không phải là bao dung, có lẽ vấn đề sẽ bớt tiêu cực hay ít phức tạp hơn. Trước hết, bao dung không có nghĩa từ bỏ các xác tín cá nhân, để trở thành thứ người ba phải. Bao dung đích thực đòi hỏi phải có lập trường và xác tín riêng, nhưng không áp đặt nó trên người khác, trái lại chấp nhận để người khác cũng có những xác tín riêng của họ. Nói cách khác, chỉ thực sự có thái độ bao dung, khi dám sống và chết với xác tín của mình, nhưng đồng thời biết tôn trọng xác tín của người khác và tạo cơ hội để họ được sống chết với xác tín của riêng họ. Nếu như “một người không hề suy tư thì chẳng bao giờ có xung đột tư tưởng”, cũng thế một người « ba phải », hoài nghi, không có lập trường. .. cũng chẳng bao giờ có thể gọi là người bao dung đích thực.
Bao dung đích thực không đồng nghĩa với thái độ thụ động, xề xoà dễ dãi, bất cần, phó mặc. Cũng chẳng phải là thứ “mũ ni che tai”, để cho “thiên hạ sống chết mặc bay”. Càng không phải là thái độ nhắm mắt làm ngơ trước sự dữ, vì sợ phải biểu lộ lập trường, lấy quyết định hầu đối phó với những hiện tượng tiêu cực. Bao dung luôn đòi hỏi phải có thái độ và biết đánh gía sự đời người thế, mặc dù có những lúc sự đánh giá này chỉ nằm trong tâm thức, chứ chưa biểu lộ ra bên ngoài.
Trong mấy thập niên gần đây, nhiều người cho rằng ý niệm bao dung theo quan niệm nói trên hơi tiêu cực, nên đã đưa ra quan niệm khác tích cực hơn. Theo họ, bao dung là “đường lối sử thế chủ yếu làm sao để người khác được tự do trình bày những quan điểm mà chúng ta không đồng ý và nhất là cho phép mỗi người sống theo những nguyên tắc và xác tín riêng”.
Cơ quan văn hóa của Liên Hiệp quốc (UNESCO), chẳng hạn, đã nhìn bao dung dưới góc độ tích cực này. Mục đích và ý nghĩa của thái độ bao dung là tôn trọng quyền lợi và tự do của người khác. Bao dung là nhìn nhận và chấp nhận những khác biệt giữa các cá nhân, là biết lắng nghe người khác, trao đổi với họ và hiểu họ. Bao dung là nhìn nhận sự khác biệt về văn hóa, cởi mở trước những quan niệm và hình thức suy tư khác biệt (…...). Bao dung là nhìn nhận rằng không có văn hóa, quốc gia và tôn giáo nào độc quyền về kiến thức hay chân lý. Bao dung là một cách thế của tự do : giải thoát ta khỏi những định kiến và thái độ giáo điều. Người bao dung là người biết làm chủ quan điểm và hạnh kiểm của mình. Như vậy, bao dung là một thái độ tích cực đối với tha nhân, tuyệt đối loại trừ cái cao ngạo, tự đắc tự phụ.
Trong viễn tượng đó, chúng ta có thể quan niệm bao dung như một cách thế đối sử nhân ái, cởi mở và tôn trọng. Người bao dung không hề dửng dưng đối với những gía trị tôn giáo, luân lý, chính trị hay ý hệ, trái lại là người có xác tín sâu xa, nhưng đồng thời biết tôn trọng xác tín của người khác. Có thể coi đây như một hình thức trần tục hóa và hiện đại hóa lòng yêu thương tha nhân : biểu lộ sự trân trọng, niềm cảm thông và mối quan tâm thực sự đối với cuộc sống, nếp nghĩ, quan điểm, chọn lựa... của người khác.
3. Thái độ bất bao dung
Trong lịch sử nhân loại, chúng ta đã chứng kiến không ít những sự kiện và chứng tích đau lòng về thái độ bất bao dung. Chỉ cần liệt kê những cuộc chiến tranh, những vụ tàn sát đẫm máu vì lý do quyền bính, chủng tộc, tôn giáo, ý hệ, kinh tế, chính trị. .. là đã có một bảng danh sách dài lê thê về tội ác của bất bao dung. Bao nhiêu máu và nước mắt đã đổ ra! Biết bao “đống xương Vô Định” đã chất thành núi!
Phật giáo thường được coi là tôn giáo từ bi và bao dung nhất. Xét theo bản chất giáo lý cũng như cách thức truyền bá Phật pháp, Phật giáo không chấp nhận sự kỳ thị và cưỡng chế, mà lấy hòa đồng làm cứu cánh, do đó dễ tạo mối quan hệ cộng hưởng với các tôn giáo khác. Tuy nhiên trong giai đoạn hưng thịnh ở thời Lý Trần, chẳng hạn, một vài lần Phật giáo đã rơi vào cám dỗ đóng “vai trò chủ thể” trong “hội nhập văn hóa”. Cũng có trường hợp cưỡng chế các tôn giáo khác, chẳng hạn như khi Trần Nhân Tông đi các nơi kêu gọi phá bỏ dâm từ[3].
Ngoài ra, cũng không thiếu cảnh các tăng sĩ xách thiền trượng đánh bể đầu, nát xác môn sinh của các giáo phái đối lập! Nếu như chưa thể kiểm chứng được câu chuyện các tăng sĩ Thiếu Lâm tự đi hành hiệp giang hồ, thì ở Nhật chuyện Phật giáo vũ trang là một thực tại lịch sử. Thật vậy, ở thời trung cổ, tại Nhật Bản, tăng sĩ chia thành nhiều phe phái, võ trang đầy đủ y hệt như các vị Samourai. “Đạo tăng binh của các chùa lớn có thể lên tới một hay nhiều trung đoàn, bởi thế họ tung quân đánh nhau, chùa này đánh chùa kia, và dĩ nhiên vị shogun địa phương nào không khéo hòa giải với chùa, cũng bị đạo tăng binh này đánh cho thất điên bát đảo (...). Hiện tượng tăng binh này chỉ chấm dứt khi một chùa nọ mạnh đến độ mang quân về uy hiếp thủ đô Kyoto, mưu sự nghiệp bá vương. Các lãnh chúa phàm tục khác phải đi một đường bát quốc liên quân mới dẹp yên dần dần các đạo tăng binh này”[4].
Đứng trên phương diện nghiên cứu lịch sử, chẳng ai có thể phủ nhận rằng trong mấy thế kỷ vừa qua các nước Tây phương đã phạm rất nhiều lầm lỗi chống lại lòng nhân ái và quyền lợi của các dân tộc nhược tiểu. Nhưng đừng vội cho rằng bất bao dung là độc quyền của Tây phương. Lịch sử của các dân tộc Á châu cũng đầy dẫy những chuyện dã man và tàn bạo.
Trước đây, nhà văn Lỗ Tấn đã mổ xẻ những thói hư tật xấu của dân tộc Trung hoa với hy vọng giúp cho dân tộc của ông vượt qua những căn bệnh trầm kha[5]. Mới đây ông Bá Dương, một nhà báo người Tàu hiện sống ở Đài Loan, sau khi phân tích cái xấu của người Trung quốc, đã thẳng thắn nêu câu hỏi: “Trung quốc diện tích rộng thế, văn hóa lâu đời thế, đường đường là một nước lớn. Thế mà, thay vì có tấm lòng bao la, người Trung quốc lại có tấm lòng thật hẹp hòi. Cái tấm lòng bao la đáng lẽ chúng ta phải có ấy chỉ đọc thấy được trong sách vở, nhìn thấy được trên màn ảnh (...). Nếu chỉ cần bị ai lườm một cái mà đã có thể rút dao ra rồi, thử hỏi nếu có người không đồng ý với mình thì sự thể sẽ ra sao?
Người Tây phương có thể đánh nhau vỡ đầu rồi vẫn lại bắt tay nhau, nhưng người Trung quốc đã đánh nhau rồi thì cừu hận một đời, thậm chí có khi báo thù đến ba đời cũng chưa hết. Tại sao chúng ta có thể thiếu lòng bao dung đến như thế? (...) Thời phong kiến xưa, sau một triều vua lại đến một triều vua, chẳng có gì thay đổi. Lật đổ triều đại trước, thiết lập triều đại mới, cách biểu thị duy nhất về sự bất đồng của mình với triều vua trước là đốt phá các cung vàng điện ngọc mà triều trước đã xây để làm cung điện mới của mình.
Lý do viện dẫn để đốt phá vẫn được đưa ra là vì triều trước chính sách bạo tàn, triều đại của mình là nhân hậu. Nhân hậu nên mới phải làm cái việc đem chính sách nhân hậu của mình để tàn phá nhà cửa của chính sách hung tàn. Cứ đời này sang đời khác như thế, về mặt tư tưởng thì chẳng xây dựng được gì, nhưng nhà cửa thì cứ tiếp tục đốt phá để biểu lộ sự khác nhau”[6].
Ở Việt Nam chẳng hạn, từ thế kỷ X đến thế kỷ XIV, các nhà Nho và các quan lại theo Khổng giáo đã đấu tranh bất khoan nhượng để loại trừ Phật giáo khỏi vai trò lãnh đạo đó sao? Nhìn kỹ sẽ thấy thái độ của nhà Nho đời Trần đối với Phật giáo có một cái gì tương tự với thái độ của nhà Nho triều Nguyễn đối với Công giáo. Chính thái độ bất bao dung của tầng lớp sĩ phu sân Trình cửa Khổng đã gây nên không biết bao nhiêu tang tóc kinh hoàng cho người Công giáo.
Bác sĩ Nguyễn Khắc Viện có lý khi cho rằng sở dĩ các nhà Nho chủ trương loại trừ Phật giáo là vì “đối diện với Phật giáo là đạo quả quyết mọi sự ở thế giới này đều hư ảo, thậm chí không thực, chủ trương diệt ngã, và hướng tâm trí người ta về những hy vọng diệu thế, Khổng giáo lại dạy rằng con người trước tiên có tính xã hội và bị rằng buộc bởi những nghĩa vụ xã hội”. Đến triều Nguyễn, “các nhà Nho đã phản ứng mạnh mẽ hơn nhiều chống lại Kitô giáo, không phải chỉ vì các thừa sai Công giáo đã nhiều khi đóng vai trò mở đường cho chủ nghĩa thực dân, mà cũng vì những khái niệm ơn Chúa, bí tích, Thiên Chúa nhập thể đều xa lạ với tư tưởng Khổng giáo”[7].
Thái độ bất bao dung này không phải chỉ được áp dụng cho những người “ngoại đạo”, mà cho cả giới sĩ phu. Việc giết công thần và nhất là lệ “tru di tam tộc” (giết cả ba họ), chẳng hạn, là một dẫn chứng hiển nhiên nhất thái độ bất bao dung này. Việc miệt thị và coi rẻ phụ nữ phải chăng cũng là một hệ qủa của quan điểm thủ cựu của các môn đồ thuộc “đạo Khổng”? Rồi sự căng thẳng giữa uy quyền và tự do, tập thể và cá nhân không những rất rõ nét trong xã hội Đông phương ngày xưa, mà vẫn còn đè nặng trên cuộc sống hôm nay. Đó phải chăng là những hậu quả và âm hưởng tiêu cực của thái độ bất bao dung?
Khách quan mà nói, nơi các tôn giáo độc thần như Do thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, thái độ tuyệt đối hóa và bất bao dung thường xuất hiện ở một mức độ cao hơn. Về vấn đề này, Giáo hội Công giáo đã đấm ngực ăn năn, vì trong qúa khứ đã nhiều lần hăng say dùng bạo lực và những hình thức bất bao dung để bảo vệ “chân lý” hoặc để “danh Chúa được cả sáng hơn”. Trên lý thuyết, hiện nay Giáo hội Công giáo đã chọn thái độ bao dung làm đường lối ứng sử với những tôn giáo và những học thuyết khác biệt với giáo huấn chính thức của mình. Nếu trước đây hàng giáo phẩm thường lấy việc kết án và “vạ tuyệt thông” làm lợi khí để bảo vệ “truyền thống đức tin”, thì Công đồng Vatican II đã công khai từ chối sử dụng biện pháp đó, ngay cả đối với những học thuyết mà Giáo hội không thể chấp nhận.
Thiết tưởng cần ghi nhận rằng nơi các tôn giáo độc thần, thái độ bất bao dung còn có một lý do sâu thẳm và nhiêu khê hơn: xác tín về duy nhất tính của Thiên Chúa và triệt để tính của niềm tin. Thật vậy, theo đúng bản tính của Ngài, Thiên Chúa chỉ có thể là duy nhất, bao gồm tất cà và vượt trên vạn sự. Bất cứ ai quan niệm rằng có hơn một Thiên Chúa, như vậy là đã thực sự chẳng hiểu chút nào về Thiên Chúa. Tertuliano đã quả quyết: “Nếu Thiên Chúa không phải là duy nhất, Ngài không phải là Thiên Chúa”.
Hồng y Karl Kasper tuyên bố trong một hội nghị quốc tế về truyền giáo: “Đối với tâm tình của Kitô hữu, việc tuyên xưng niềm tin nơi một Thiên Chúa duy nhất không thể hiểu theo một ý nghĩa thuần tuý số lượng: ngang qua xác quyết này người ta không chỉ muốn nói rằng chỉ có một Thiên Chúa, hơn là hai hay ba. Theo Thánh Kinh, đây không phải là một diễn ngữ về số lượng mà trước hết là một xác quyết về phẩm tính. Cần phải nhìn niềm tin nơi một Thiên Chúa duy nhất trong tương quan mật thiết với yêu sách của quyết định thuộc về Thiên Chúa một cách triệt để, bao gồm tất cả tâm hồn và tinh thần (Mc 12,30). Không ai có thể phục vụ hai chủ (Mt 6,24). Thiên Chúa là Đấng chiếm hữu chúng ta một cách trọn vẹn, trong tất cả mọi chiều kích của hữu thể chúng ta, và Ngài làm chúng ta được mãn nguyện một cách trọn vẹn”[8].
Quan điểm này có thể bị coi là tự cao tự đại và gây khó khăn không ít cho đối thoại liên tôn[9], nhưng nó nói lên tính độc đáo của xác tín về niềm tin: một con người được vinh thăng trở thành Thượng Đế, một Thiên Chúa đã nhập thể làm người; cá biệt triển trở thành phổ quát, vĩnh hằng và vô thường đi vào thời gian.
Từ đó, Đức Kitô chiếm vị trí ưu việt trong chương trình cứu rỗi, vì Ngài là hiện thân của mạc khải tối hậu, phổ quát và tiêu chuẩn cho tất cả. Không có Ngài, vị “Cứu tinh dứt điểm”, thì mọi tôn giáo đều bất toàn và dang dở. Mọi giá trị và chân lý trong các tôn giáo khác, cho dù hoàn bị đến đâu chăng nữa, vẫn phải được “hàm chứa” trong Đức Kitô. Phải chăng yêu sách tuyệt đối về vai trò của Đức Kitô phần nào gắn chặt với cái nghịch lý và nghịch thường của chính thập giá, ngôn từ và cuộc đời của Ngài? Nếu như hạt thóc gieo vào lòng đất mà không chết đi, không thể đâm mầm nẩy lộc, cũng thế, các cá nhân và tập thể không thể trở thành môn đệ đích thực của Đức Kitô nếu không thanh luyện, hoán cải và thay đổi đến tận gốc rễ?
Không phải vô căn cứ khi Đỗ Mạnh Tri nhận định: “Nếu bỏ một bên những điều kiện xã hội, lịch sử, tâm lý, phải công nhận Kitô giáo, và nói rộng ra: ba tôn giáo độc thần (Do Thái giáo, Hồi giáo, Kitô giáo) rất khó dung hòa. Ba tôn giáo này có thể có thái độ rất cởi mở và tôn trọng đối với các tôn giáo khác, nhưng chính cốt lõi niềm tin của ba tôn giáo ấy có cái gì như một đòi hỏi tuyệt đối làm cho tín đồ dù có hòa với các tín ngưỡng khác mấy đi nữa cũng vẫn bất đồng.
Cụ thể, người Công giáo Việt Nam vẫn hoàn toàn là người Việt Nam, không thể bật rễ. Nhưng đức tin Kitô giáo khi thấm nhuần con người Việt Nam, theo thiển ý của tôi, thay đổi con người này đến tận gốc rễ. Đó là điều khó hiểu. Và vì thế có người không muốn hiểu, hay hiểu lầm. Đối với người Việt Nam, đã là dân Á đông lại là dân từng bị trị, cách đánh giá một tôn giáo du nhập từ Tây phương cùng một trật với sự bành trướng của Tây phương về mọi phương diện, hiển nhiên có nhiều mắc míu. Điều tự nó đã khó hiểu lại thành khó hiểu hơn”[10].
Công đồng Vatican II chủ trương đối thoại với mọi người và quan niệm đối thoại như phương thế hữu hiệu nhất để xây dựng một thế giới nhân ái, cũng như để kiếm tìm chân lý. Theo các Nghị phụ, “niềm ước mong đối thoại đó hoàn toàn phát xuất từ lòng yêu mến chân lý và dĩ nhiên với sự khôn ngoan cần thiết, không loại trừ một ai: từ những người đang tôn thờ những giá trị tinh thần nhân bản cao quý, mà chưa nhận biết Đấng Tạo Thành, cho đến những người chống đối và bách hại Giáo hội dưới nhiều hình thức. Bởi vì Thiên Chúa Cha là nguyên lý và cùng đích của tất cả mọi người, tất cả chúng ta được kêu mời trở thành anh em với nhau. Và bởi vì được mời gọi chia sẻ cùng một thiên chức nhân bản và thần linh, chúng có thể và phải cộng tác, không bạo động và không xảo trá, để xây dựng một thế giới hoà bình thực sự”[11].
Với quyết tâm khai mở một thiên niên kỷ mới nhân ái, an bình và bao dung hơn, Giáo hội đã công khai “sám hối” về những lỗi lầm trong quá khứ. Một trong những lỗi lầm được nêu đích danh là thái độ bất bao dung và bạo động chống lại những người ly khai, chiến tranh tôn giáo, việc dùng vũ lực trong các chiến dịch của nghĩa binh thánh giá, những hình thức tra tấn, cưỡng bức... Giáo hội bày tỏ nỗi đau đớn sâu xa về những lần đã sử dụng bạo lực để bảo vệ chân lý, một hành động hoàn toàn đi ngược với Tin Mừng: “Lạy Chúa là Thiên Chúa của mọi người, trong một vài giai đoạn của lịch sử, người Kitô hữu đôi lúc đã sống bất bao dung và đã không trung thành với giới luật yêu thương lớn lao, như thế đã làm hoen ố khuôn mặt Giáo hội, Hiền thê của Ngài. Xin tỏ lòng thương xót đối với những người con tội lỗi của Ngài, và xin thương đón nhận quyết tâm của chúng con nhằm kiếm tìm và cổ võ chân lý trong thái độ dịu dàng của đức ái, với niềm xác tín rằng chân lý chỉ có thể chiến thắng bởi chính chân lý mà thôi”.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Xem J. Lacroix, Le Sens du dialogue, Neuchâtel, 1944; R.L.Howe, The Miracle of Dialogue, New York, 1963; Ch. Baudoin (éd.), Dialogue ou violence ? Dix-huitièmes Rencontres internationales de Genève 1963, Neuchâtel, 1963; M. Bon (éd.), Le Dialogue et les Dialogues, Paris, 1967; R. Garaudy, Pour un dialogue des civilisations, Paris, 1977.
[2] Thánh Tôma, Tổng luận thần học, II-II, q.10, a.11.
[3] Xem Đại Việt sử ký toàn thư, bản dịch của Cao Huy Giu, tập II, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1972.
[4] Thế Uyên, Nghĩ trong mùa xuân, Xuân Thu, California, 1992, tr.76-77.
[5] Xc. Lỗ Tấn, Tuyển tập Lỗ Tấn, NXB Văn Nghệ, Tp. HCM, 2000.
[6] Bá Dương, Người Trung quốc xấu xí, bản dịch của Nguyễn Hồi Thủ, Văn Nghệ, California, 1999, tr.50 &72.
[7] Dẫn theo Nguyễn Ngọc Lan, Nhật ký 1988, Tin, Paris, 1993, tr. 265.
[8] Walter Kasper, “L’université du Christ et le dialogue interreligieux”, in La Documentation Catholique, 15-IV-2001, No 2246, tr. 371.
[9] Xin xem Paul Tillich, Christianity and the Encounter of the World Religions, New York, 1963; P.F. Knitter, No Other Name ? A critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, New York, 1984; Jacques Dupuis, Jésus-Christ à la rencontre des religions, paris, 1989; J.S. O’Leary, La vérité chrétienne à l’âge du pluralisme religieux, Cerf, Paris,1994.
[10] Đỗ Mạnh Tri, Ngón tay và mặt trăng, California, 1997, tr. 206.
[11] Vatican II, Gaudium et Spes, số 92.